CONTENIDOS

1. La antropología y el estudio de la cultura

En este capítulo se explica qué es la antropología, a qué se dedican los antropólogos y para qué sirve la antropología.

También se da una definición de cultura y se establecen ciertas características generales de las culturas que en adelante serán empleadas para explicar diferencias y semejanzas culturales.

La antropología es el estudio de la humanidad, de los pueblos antiguos y modernos y de sus estilos de vida. Dada la

amplitud y complejidad del tema, las diferentes ramas de la antropología se centran en distintos aspectos o dimensiones de la experiencia humana. Algunos antropólogos estudian la evolución de nuestra especie, denominada científicamente Homo sapiens, a partir de especies más antiguas. Otros investigan cómo el Homo sapiens ha llegado a poseer la facultad, exclusivamente humana, para el lenguaje, el desarrollo y diversificación de los lenguajes y los modos en que las lenguas modernas satisfacen las necesidades de la comunicación humana. Otros, por último, se ocupan de las tradiciones aprendidas de pensamiento y conducta que denominamos culturas, investigando cómo surgieron y se diferenciaron las culturas antiguas, y cómo y por qué cambian o permanecen iguales las culturas modernas. Dentro de los departamentos de antropología de las principales universidades de los Estados Unidos las diferentes perspectivas de la antropología suelen estar representadas por cuatro campos de estudio: antropología cultural (a veces llamada antropología social), arqueología, lingüística antropológica y antropología física (Fried, 1972; Goldschmidt, 1979)*. Las distintas ramas de las principales áreas se describen en el Cuadro 1.1.

* Véase p. 188 para una explicación del sistema de citas usado en este libro.

Cuadro 1.1

Un cuadro antropológico

Frecuentemente, los antropólogos se identifican con una o más ramas especializadas pertenecientes a los cuatro

campos más importantes. Lo que sigue es solamente una lista parcial.

ANTROPOLOGÍA CULTURAL

• Antropología aplicada. Estudia y hace propuestas para solucionar problemas prácticos y evaluar resultados.

• Antropología médica. Estudia los factores biológicos y culturales en la salud y en la enfermedad y el tratamiento

del enfermo.

• Antropología urbana. Estudia la vida en la ciudad.

• Antropología del desarrollo. Estudia las causas del subdesarrollo y del desarrollo entre las naciones menos

desarrolladas.

ARQUEOLOGÍA

• Arqueología histórica. Estudia las culturas del pasado reciente por medio de una combinación de material

escrito archivado y excavaciones arqueológicas.

• Arqueología industrial. Usa técnicas de la arqueología histórica para centrarse en factorías e instalaciones

industriales.

• Arqueología contractual. Lleva a cabo encuestas arqueológicas para la defensa del medio ambiente y la

protección de lugares históricos.

LINGÜÍSTICA ANTROPOLÓGICA

• Lingüística histórica. Reconstruye los orígenes de lenguas específicas y de las familias de lenguas.

• Lingüística descriptiva. Estudia la sintaxis y la gramática de las lenguas.

• Sociolingüística. Estudia el uso actual de la lengua en la comunicación cotidiana.

ANTROPOLOGÍA FÍSICA (BIOLÓGICA)

• Primatología. Estudia la vida social y biológica de los monos, grandes monos y otros primates.

• Paleontología humana. Busca y estudia restos fósiles de primitivas especies humanas.

• Antropología forense. Identifica a las víctimas de asesinatos y accidentes.

• Genética de la población. Estudia las diferencias hereditarias en las poblaciones humanas.

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La antropología cultural se ocupa de la descripción y análisis de las culturas —las tradiciones socialmente aprendidas— del pasado y del presente. Tiene una subdisciplina, la etnografía, que se consagra a la descripción sistemática de

culturas contemporáneas. La comparación de culturas proporciona la base para hipótesis y teorías sobre las causas de los estilos humanos de vida. Aunque este libro se centra fundamentalmente en los hallazgos de los antropólogos culturales, los hallazgos de las otras clases de antropólogos son esenciales para muchos de los temas que se tratarán.

La arqueología añade una dimensión crucial a esta empresa. Desenterrando los vestigios de culturas de épocas pasadas, los arqueólogos pueden estudiar amplias secuencias de la evolución social y cultural bajo diversas condiciones naturales y culturales. Su aportación a la comprensión de las características actuales de la existencia humana y al contraste de las teorías de la causación histórica es imprescindible.

La lingüística antropológica aporta otra perspectiva crucial: el estudio de la gran diversidad de lenguas habladas por los seres humanos. Los lingüistas de orientación antropológica intentan reconstruir la historia de estas lenguas y de familias lingüísticas enteras. Se interesan por la forma en que el lenguaje influye y es influido por otros aspectos de la vida humana, por la relación entre la evolución del lenguaje y la evolución del Homo sapiens, así como por la relación entre la evolución de las lenguas y la evolución de las diferentes culturas. La antropología física fundamenta los demás campos de la antropología en nuestro origen animal y nuestra naturaleza biológicamente determinada. Los antropólogos físicos tratan de reconstruir el curso de la evolución humana mediante el estudio de los restos fósiles. Asimismo intentan describir la distribución de las variaciones hereditarias entre las poblaciones contemporáneas, y deslindar y medir las aportaciones relativas de la herencia, la cultura y el medio ambiente a la vida humana.

¿Por qué la antropología?

Muchas otras disciplinas, además de la antropología, se ocupan del estudio de los seres humanos. Nuestra naturaleza animal es objeto de intensa investigación por parte de biólogos, genetistas y fisiólogos. Sólo en la medicina, centenares de especialistas investigan el cuerpo humano, y los psiquiatras y psicólogos buscan juntos la esencia de la mente y el alma humanas. Muchas otras disciplinas —entre ellas la sociología, la geografía humana, la psicología social, la historia, la ciencia política, la economía, la lingüística, la teología, la filosofía, la musicología, el arte, la literatura y la arquitectura— se ocupan de nuestro comportamiento cultural, intelectual y estético. Están, además, los llamados «especialistas en áreas», que estudian las lenguas y estilos de vida de determinados pueblos, naciones y regiones: «latinoamericanistas», «indianistas», «sinólogos», etc. ¿Cuál es entonces el rasgo distintivo de la antropología? Lo que diferencia nuestra disciplina de las otras es su carácter global y comparativo. Otras disciplinas abordan únicamente un segmento concreto de la experiencia humana o una época o fase concretas de nuestro desarrollo cultural y biológico. Los hallazgos de la antropología, en cambio, no se basan jamás en el estudio de una sola población, raza, tribu, clase, nación, tiempo o lugar. Los antropólogos insisten, ante todo, en la necesidad de contrastar las conclusiones extraídas del estudio de un grupo humano o de una determinada civilización con datos procedentes de otros grupos o civilizaciones. De esta manera, la importancia de la antropología trasciende los intereses de cualquier tribu, raza, nación o cultura concretas. Desde la perspectiva antropológica, todos los pueblos y culturas revisten el mismo interés como objetos de estudio. Por ello, la antropología se opone al punto de vista de los que creen ser los únicos representantes del género humano, estar en el pináculo del progreso o haber sido elegidos por Dios o la Historia para moldear el mundo a su imagen y semejanza. Para el antropólogo, el único modo de alcanzar un conocimiento profundo de la humanidad consiste en estudiar tanto las tierras lejanas como las próximas, tanto las épocas remotas como las actuales. Y adoptando esta visión amplia de la experiencia humana, quizá logremos arrancarnos las anteojeras que nos imponen nuestros propios estilos de vida para vernos a nosotros mismos como realmente somos. Debido a su perspectiva biológica, arqueológica, lingüística, cultural, comparativa y global, la antropología tiene la clave de muchas cuestiones fundamentales. Los antropólogos han realizado importantes aportaciones a la comprensión del significado de la herencia animal de la humanidad y, por tanto, a la definición de lo que es característicamente humano en la naturaleza humana. La estrategia antropológica reúne en sí los elementos necesarios para analizar el significado de los actores raciales en la evolución de las culturas y en los avalares de la vida contemporánea. También posee la clave para comprender los orígenes de la desigualdad social en forma de racismo, sexismo, explotación, pobreza y subdesarrollo internacional.

¿Por qué estudiar antropología?

La mayor parte de los antropólogos pasan su vida enseñando en universidades y colegios, y realizando investigaciones

de índole universitaria. Pero cada vez más antropólogos encuentran empleo en puestos no académicos. Los museos, especialmente los de historia natural, arqueológicos y etnológicos han confiado durante largo tiempo en la experiencia de los antropólogos. En los últimos años los antropólogos han tenido una buena acogida en una gran variedad de puestos públicos y privados: en el sector público, en órganos gubernamentales relacionados con el bienestar, el abuso de drogas, la salud mental, el impacto del medio ambiente, la vivienda, la educación, la ayuda exterior y el desarrollo agrícola; y en el sector privado, como asesores de relaciones personales y étnicas y como asesores de dirección en empresas multinacionales; así como miembros de la plantilla de hospitales y fundaciones. Teniendo en cuenta la importancia creciente de estos puestos no académicos como fuente de empleo para los antropólogos, muchos departamentos de antropología de universidades han iniciado o ampliado programas de antropología aplicada (véase Capítulo 15. Antropología aplicada). Estos programas constituyen un suplemento a los estudios antropológicos tradicionales, con preparación en estadística, lenguajes de programación y otros conocimientos adecuados para solucionar problemas prácticos en las relaciones humanas bajo una amplia variedad de condiciones naturales y culturales. A pesar de la ampliación de oportunidades en campos aplicados, el estudio de la antropología continúa siendo de gran valor no sólo por las oportunidades de empleo que presenta, sino por su contribución a la comprensión básica de las variaciones y relaciones humanas. De la misma forma que la mayoría de los estudiantes de matemáticas no llegan a ser matemáticos, la mayoría de los estudiantes de antropología no llegan a convertirse en antropólogos. La antropología juega un papel tan básico como el de las matemáticas en los campos de las relaciones humanas, como el derecho, la medicina, el cuidado de los niños, la educación, el gobierno, la psicología, la economía y la administración de empresas. Sólo siendo sensible y aprendiendo a enfrentarse a las dimensiones culturales de la existencia humana cabe esperar ser efectivo en cualquiera de estos campos. En palabras de Frederica de Laguna, «la antropología es la única disciplina que ofrece un esquema conceptual para el contexto global de la experiencia humana... Es como una carretilla sobre la que pueden acomodarse los diversos temas de una educación liberal, y mediante la distribución de la carga, hacerla más manejable y fácil de llevar» (1968:475). La definición de cultura Cultura es el conjunto aprendido de tradiciones y estilos de vida, socialmente adquiridos, de los miembros de una sociedad, incluyendo sus modos pautados y repetitivos de pensar, sentir y actuar (es decir, su conducta). Esta definición sigue el precedente sentado por sir Edward Burnett Tylor, fundador de la antropología académica y autor del primer libro de texto de antropología general. La cultura... en su sentido etnográfico, es ese todo complejo que comprende conocimientos, creencias, arte, moral, derecho, costumbres y cualesquiera otras capacidades y hábitos adquiridos por el hombre en tanto que miembro de la sociedad. La condición de la cultura en las diversas sociedades de la humanidad, en la medida en que puede ser investigada según principios generales, constituye un tema apto para el estudio de las leyes del  pensamiento y la acción humanos (1871:1). Algunos antropólogos, empero, restringen el significado de «cultura» exclusivamente a las reglas mentales para actuar y hablar compartidas por los miembros de una determinada sociedad. Estiman que estas reglas constituyen una especie de gramática de la conducta y consideran las acciones como fenómenos de índole «social» más que «cultural». Ésta es la distinción que algunos antropólogos tratan de establecer cuando diferencian la antropología social de la cultural (Goodenough, 1970). Ninguna confusión puede derivarse de la definición más inclusiva, siempre que se tenga el cuidado de indicar si se está hablando de las ideas y sentimientos culturalmente determinados pertenecientes a la vida mental de la gente, de las actividades culturalmente determinadas que realizan con sus cuerpos, o de ambas cosas. Hay otro tipo de distinción entre «social» y «cultural» también bastante frecuente. Algunos sociólogos y antropólogos emplean el término «social» para designar la relación entre los distintos grupos de una sociedad. Para estos científicos sociales, la «cultura» se refiere a los estilos de vida de los miembros de una sociedad, pero no a la estructura grupal de ésta. Con arreglo al uso que seguiremos en este libro, los grupos sociales y sus relaciones mutuas se considerarán como aspectos de la cultura. La familia, por ejemplo, es un grupo social que se ajusta a la cultura de la vida doméstica de una sociedad concreta, pero que también la refleja. ¿Cuál es entonces la definición de sociedad? Una sociedad es un grupo de personas que comparten un hábitat común y que dependen unos de otros para su supervivencia y bienestar. Debido al hecho de que muchas grandes sociedades están constituidas por clases, grupos étnicos, regiones y otros subgrupos significativos, frecuentemente conviene referirse a las subculturas y estudiarlas. Así, por ejemplo, podemos referirnos a la subcultura de los negros norteamericanos, la subcultura de los suburbios o la subcultura de los campesinos en Brasil. Endoculturación y relativismo cultural La cultura de una sociedad tiende a ser similar en muchos aspectos de una generación a otra. En parte, esta continuidad en los estilos de vida se mantiene gracias al proceso conocido como endoculturación. La endoculturación es una experiencia de aprendizaje parcialmente consciente y parcialmente inconsciente a través de la cual la generación de más edad incita, induce y obliga a la generación más joven a adoptar los modos de pensar y comportarse tradicionales. Así, los niños chinos usan palillos en lugar de tenedores, hablan una lengua tonal y aborrecen la leche porque han sido endoculturados en la cultura china en vez de en la de los Estados Unidos. La endoculturación se basa, principalmente, en el control que la generación de más edad ejerce sobre los medios de premiar y castigar a los niños. Cada generación es programada no sólo para replicar la conducta de la generación anterior, sino también para premiar la conducta que se adecué a las pautas de su propia experiencia de endoculturación y castigar, o al menos no premiar, la conducta que se desvía de éstas.

El concepto de endoculturación (pese a sus limitaciones, que analizaremos más adelante) ocupa una posición central enel punto de vista distintivo de la antropología moderna. La incomprensión del papel que desempeña en el mantenimiento de las pautas de conducta y pensamiento de cada grupo forma el núcleo del fenómeno conocido como etnocentrismo. El etnocentrismo es la creencia de que nuestras propias pautas de conducta son siempre naturales, buenas, hermosas o importantes, y que los extraños, por el hecho de actuar de manera diferente, viven según modos salvajes, inhumanos, repugnantes o irracionales. Las personas intolerantes hacia las diferencias culturales, normalmente, ignoran el siguiente hecho: Si hubie5 ran sido endoculturados en el seno de otro grupo, todos estos estilos de vida supuestamente salvajes, inhumanos, repugnantes e irracionales serían ahora los suyos. Todos los antropólogos culturales son tolerantes y sienten curiosidad por las diferencias culturales. Algunos, no obstante, han ido más lejos y adoptado el punto de vista conocido como relativismo cultural, con arreglo al cual toda pauta culturales, intrínsecamente, tan digna de respeto como las demás. Aunque el relativismo cultural es una manera científicamente aceptable de referirse a las diferencias culturales, no constituye la única actitud científicamente admisible. Como todo el. mundo, los antropólogos también se forman juicios éticos sobre el valor de las diferentes clases de pautas culturales. No hay por qué considerar el canibalismo, la guerra, el sacrificio humano y la pobreza como logros culturales valiosos para llevar a cabo un estudio objetivo de estos fenómenos. Nada hay de malo en tratar de estudiar ciertas pautas culturales porque se desee cambiarlas. La objetividad científica no tiene su origen en la ausencia de prejuicios —todos somos parciales— , sino en tener cuidado de no permitir que los propios prejuicios influyan en el resultado del proceso de investigación (Jorgensen, 1971). Limitaciones del concepto de endoculturación En las condiciones del mundo actual no se requiere ninguna sabiduría especial para comprender que la endoculturación no puede explicar una parte considerable de los estilos de vida de los grupos sociales existentes. Está claro que la replicaciónde las pautas culturales de una generación a otra nunca es completa. Las antiguas pautas no siempre se repiten con exactitud en generaciones sucesivas, y continuamente se añaden pautas nuevas. En los últimos tiempos, este fenómeno de innovación ha alcanzado tales proporciones en las sociedades industriales que los adultos, programados como estaban para la continuidad intergeneracional, se han sentido alarmados. El fenómeno en cuestión ha sido denominado «abismo generacional ». Como explica Margaret Mead: Hoy en día, en ninguna parte del mundo hay ancianos que sepan lo que los niños ya saben; no importa cuan remotas y sencillas sean las sociedades en las que vivan estos niños. En el pasado siempre había ancianos que sabían más que cualquier niño en razón de su experiencia de maduración en el seno de un sistema cultural. Hoy en día no los hay. No se trata sólo de que los padres ya no sean guías, sino de que ya no existen guías, los busquemos en nuestro propio país o en el extranjero. No hay ancianos que sepan lo que saben las personas criadas en los últimos veinte años sobre el mundo en el que nacieron (1970:77-78). Evidentemente, la endoculturación no puede explicar el «abismo generacional»; más bien hay que suponer que ha habido una ruptura en el proceso de endoculturación y que un número cada vez mayor de adultos no ha sabido inducir eficazmente a sus hijos a replicar sus propias pautas de pensamiento y conducta. Por tanto, la endoculturación sólo puede explicar la continuidad de la cultura, no su evolución. Incluso en lo que se refiere a la continuidad, la endoculturación tiene importantes limitaciones. Toda pauta replicada no es necesariamente el resultado de la programación de una generación por obra de otra. Muchas pautas replicadas son producto de la reacción de sucesivas generaciones ante condiciones de vida social parecidas. La programación recibida puede incluso diferir de las pautas reales; es decir, la gente puede ser endoculturada para comportarse de cierta manera, pero verse obligada, a causa de factores que escapan a su control, a comportarse de otra. Por ejemplo: la endoculturación es responsable de la replicación de las pautas de conducta asociadas a la conducción de un automóvil. Otra pauta replicada la constituyen los atascos de tráfico. Es evidente que a los conductores no se les programa para provocar embotellamientos, sino para circular con fluidez y eludir los obstáculos. Sin embargo, los atascos de tráfico constituyen un fenómeno cultural sumamente pautado.  El fenómeno de la pobreza exige, como habrá ocasión de constatar, un análisis similar. Muchos pobres se alojan en viviendas, se alimentan, trabajan y constituyen familias según pautas que replican la subcultura de sus padres, no porque sus progenitores deseen que sigan estas pautas, sino porque se enfrentan a los mismos condicionamientos políticos y económicos (véase Capítulo 11. Grupos estratificados: clases, castas, minorías y etnias). La difusión Mientras que la endoculturación hace referencia a la transmisión de rasgos culturales por vía generacional, la difusión designa la transmisión de rasgos culturales de una cultura y sociedad a otra distinta. Este proceso es tan frecuente que cabe afirmar que la mayoría de los rasgos hallados en cualquier sociedad se han originado en otra. Se puede decir, por ejemplo,

que el gobierno, religión, derecho, dieta y lengua del pueblo de los Estados Unidos son «préstamos» difundidos desde otras

culturas. Así, la tradición judeo-cristiana proviene del Oriente Medio, la democracia parlamentaria de la Europa occidental,

los cereales de nuestra dieta —arroz, trigo, maíz— de civilizaciones antiguas y remotas, y la lengua inglesa de una amalgama

de diversas lenguas europeas.

A principios de este siglo (véase Difusionismo p. 183) la difusión era considerada por muchos antropólogos como la explicación

más importante de las diferencias y semejanzas culturales. Los persistentes efectos de este punto de vista todavía

se pueden apreciar en intentos de explicar las semejanzas entre grandes civilizaciones como consecuencia de derivar unas

de otras: Polinesia de Perú, o viceversa; las tierras bajas de Mesoamérica* de las altas; China de Europa, o viceversa; el

Nuevo Mundo (las Américas) del Viejo, etc. No obstante, en años recientes, la difusión ha perdido fuerza como principio

explicativo. Nadie duda de que, en general, cuanto más próximas están dos sociedades, tanto mayores serán sus semejanzas

culturales. Pero estas semejanzas no se pueden atribuir, sencillamente, a una tendencia automática a la difusión de rasgos.

* Mesoamérica es México más América Central.

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Es probable que sociedades próximas en el espacio ocupen ambientes similares; de ahí que sus semejanzas puedan deberse

a la adaptación a condiciones parecidas (Harner, 1970). Existen, además, numerosos casos de sociedades en estrecho contacto

durante cientos de años que mantienen estilos de vida radicalmente diferentes. Por ejemplo, los incas del Perú tuvieron

un gobierno de tipo imperial, mientras que las vecinas sociedades de la selva carecían de cualquier forma de liderazgo

centralizado. Otros casos son el de los cazadores africanos de la selva del Ituri y sus vecinos, los agricultores bantúes, y en

el sudoeste de Norteamérica el de los sedentarios indios pueblo y sus vecinos los apaches, merodeadores nómadas. En otras

palabras, la resistencia a la difusión es tan común como su aceptación. Si no fuese así, no habría conflicto entre los católicos

y los protestantes de Irlanda del Norte; los mexicanos hablarían inglés (o los norteamericanos español) y los judíos

aceptarían la divinidad de Jesucristo. Además, incluso si se acepta la difusión como explicación, aún permanece la cuestión

de por qué el elemento difundido se originó en el primer lugar. Finalmente, la difusión no puede dar cuenta de muchos

ejemplos notables en los que se sabe que pueblos que no han tenido ningún medio de contacto inventaron herramientas y

técnicas similares y desarrollaron formas de matrimonio y creencias religiosas análogas.

En síntesis, la difusión no es más satisfactoria que la endoculturación como explicación de rasgos culturales similares.

Si en la determinación de la vida social humana sólo interviniesen la difusión y la endoculturación, lo lógico sería esperar

que todas las culturas fueran y permanecieran idénticas, pero esto no es así.

No hay que concluir, empero, que la difusión no desempeña papel alguno en la evolución sociocultural. La proximidad

entre dos culturas a menudo influye en la dirección y el ritmo de los cambios, y moldea detalles específicos de la vida sociocultural,

aunque tal vez no logre moldear los rasgos generales de las dos culturas. Por ejemplo, la costumbre de fumar

tabaco se originó entre los pueblos nativos del hemisferio occidental y después de 1492 se difundió a los rincones más

apartados del globo. Esto no hubiera sucedido de haber permanecido América aislada de los demás continentes. Sin embargo,

el contacto, por sí solo, aporta una explicación parcial, puesto que cientos de otros rasgos originarios de América (como

vivir en tiendas de campaña o cazar con arco y flecha) no fueron asimilados ni siquiera por los colonos que se establecieron

en la vecindad de los pueblos nativos.

Aspectos mentales y conductuales de la cultura

Hablando con la gente los antropólogos se enteran de un vasto mundo interior de pensamientos y sentimientos. Este

mundo interior existe en diferentes niveles de conciencia. Hay, en primer lugar, pautas muy alejadas de la conciencia. Las

reglas gramaticales son un ejemplo de tales «estructuras profundas». En segundo lugar, existen pautas más próximas a la

conciencia, que se pueden conocer fácilmente planteando las preguntas adecuadas. Cuando se le pide, normalmente, la

gente puede formular valores, normas y códigos de conducta apropiados para actividades como destetar bebés, cortejar a

miembros del sexo opuesto, elegir líderes, tratar enfermedades, recibir a huéspedes, clasificar a parientes, rendir culto a

Dios, etc. No obstante, hay veces en que estas reglas, proyectos y valores no están formalizados o no son plenamente conscientes.

Finalmente, existen reglas de conducta y enunciados de valores, proyectos, objetivos y aspiraciones plenamente

conscientes, explícitos y formales que pueden ser discutidos en el transcurso de conversaciones ordinarias, estar escritos en

códigos de derecho o ser anunciados en reuniones públicas (por ejemplo, las reglas referentes al vertido de basuras, a los

modos de realizar depósitos bancarios, a un partido de fútbol, a la violación de la propiedad, etcétera).

Finalmente, para complicar más las cosas, las culturas tienen normas no solamente para regular el comportamiento, sino

para romper las normas de comportamiento —como cuando uno aparca enfrente de una señal que dice «no aparcar», o se

cuela en un estadio sin pagar la entrada.

Pero la conversación no es la única fuente de conocimiento antropológico acerca de una cultura. Además de eso, los antropólogos

observan, miden, fotografían y toman notas de lo que hace la gente durante sus actividades diarias, semanales o

anuales. Observan los nacimientos que tienen lugar, asisten a los funerales, acompañan a expediciones de caza, presencian

ceremonias de matrimonio, y asisten a otros muchos acontecimientos y actividades cuando están teniendo lugar. Esos acontecimientos

y actividades reales constituyen el aspecto conductual de la cultura.

Aspectos emic y etic de la cultura

La distinción entre elementos mentales y conductuales no da respuesta al interrogante de cómo describir adecuadamente

una cultura en su totalidad. El problema estriba en que los pensamientos y la conducta de los participantes pueden enfocarse

desde dos perspectivas contrapuestas: desde la de los propios participantes y desde la de los observadores. En ambos

casos son posibles las descripciones científicas y objetivas de los campos mental y conductual. Pero, en el primero, los

observadores emplean conceptos y distinciones que son significativos y apropiados para los participantes; y en el segundo,

conceptos y distinciones significativos y apropiados para los observadores. El primero de estos dos modos de estudiar la

cultura se llama emic y el segundo etic (véanse Sistemas fonémicos p. 21 para la derivación de estos términos a partir de

fonética y fonética). La prueba de la adecuación de las descripciones y análisis emic es su correspondencia con una visión

del mundo que los participantes nativos aceptan como real, significativa o apropiada. Al llevar a cabo la investigación en el

modo emic, los antropólogos tratan de adquirir un conocimiento de las categorías y reglas necesarias para pensar y actuar

como un nativo. Intentan averiguar, por ejemplo, qué regla subyace en el uso del mismo término de parentesco para la

madre y la hermana de la madre entre los bathonga; o cuándo es apropiado humillar a los huéspedes entre los kwakiutl; o

entre los quinceañeros norteamericanos, cuándo se puede quedar para salir con un chico o una chica.

En cambio, la prueba de la adecuación de las descripciones etic es, sencillamente, su capacidad para generar teorías

científicas sobre las causas de las diferencias y semejanzas socioculturales. En vez de emplear conceptos que sean necesariamente

reales, significativos y apropiados desde el punto de vista del nativo, el antropólogo se sirve de categorías y reglas

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derivadas del lenguaje de la ciencia que a menudo le resultarán poco familiares al nativo. Los estudios etic comportan con

frecuencia la medición y yuxtaposición de actividades y acontecimientos que los informadores nativos encuentran inadecuados

o carentes de significado.

Emic, etic y ratio de sexos en el ganado vacuno

El siguiente ejemplo demuestra la importancia de la diferencia entre el conocimiento de tipo emic y el de tipo etic en

aspectos no lingüísticos de una cultura. En el distrito de Trivandrum del estado de Kerala, en la India meridional, los agricultores

insistían en que nunca acortarían deliberadamente la vida de uno de sus animales, en que nunca lo matarían ni lo

dejarían morir de hambre, afirmando así la prohibición hindú contra el sacrificio del ganado vacuno. Sin embargo, entre los

agricultores de Kerala la tasa de mortalidad de los terneros es casi el doble que la de las crías de sexo contrario. De hecho,

el número de hembras de 0-1 años supera al de los machos del mismo grupo de edad en una proporción de 100 a 67. Los

mismos agricultores son plenamente conscientes de que los segundos tienen más probabilidades de morir que las primeras,

pero atribuyen la diferencia a la relativa «debilidad» de los machos. «Los machos —suelen decir— enferman más a menudo

». Al preguntarles cómo explicaban esta propensión, algunos sugirieron que los machos comían menos que las hembras.

Finalmente, varios de ellos admitieron que esto se debía a que sólo se les permitía permanecer unos pocos segundos junto a

las ubres de la madre. A nadie, empero, se le ocurrió afirmar que, dada la escasa demanda de animales de tiro en Kerala, se

decide sacrificar a los machos y criar a las hembras. La perspectiva emic de la situación es que nadie, consciente o voluntariamente,

acortaría la vida de un ternero. Una y mil veces los agricultores afirmaban que todas las crías, independientemente

de su sexo, tenían «derecho a la vida». Pero la dimensión etic de la situación es que la proporción de sexos en el ganado

vacuno se ajusta de un modo sistemático a las necesidades de la ecología y la economía locales mediante un «bovicidio»

preferencial de los machos. Aunque no se sacrifican los teneros indeseados, se los deja morir de hambre con mayor o menor

rapidez. En otras regiones de la India, en donde predominan diferentes condiciones ecológicas y económicas, se practica

un «bovicidio» etic que afecta a las hembras en vez de a los machos, dando lugar en algunos estados a una proporción de

más de 200 bueyes adultos por cada 100 vacas (véase Capítulo 12. La religión para una discusión más detenida sobre los

aspectos emic y etic del ganado vacuno en la India).

El patrón universal

Para poder comparar las culturas, el antropólogo tiene que recoger y organizar los datos referentes a las mismas en relación

con aspectos o partes del todo sociocultural presentes en todas las culturas. La estructura de estas partes recurrentes se

denomina patrón universal.

La mayoría de los antropólogos coincidirá en que todas las sociedades humanas han de tener dispositivos culturales de

índole conductual y mental para satisfacer las necesidades de la subsistencia, la reproducción, la organización del intercambio

de bienes y trabajo, la vida en el seno de grupos domésticos y grandes comunidades, así como los aspectos creativos,

expresivos, lúdicos, estéticos, morales e intelectuales de la vida humana. Sin embargo, no hay acuerdo sobre cuántas subdivisiones

de estas categorías deben reconocerse ni sobre qué prioridad ha de otorgárseles a la hora de la investigación.

En este libro se utilizará un patrón universal integrado por tres divisiones principales: infraestructura, estructura y superestructura.

1. Infraestructura. Se compone de las actividades etic y conductuales mediante las cuales toda sociedad satisface

los requisitos mínimos de subsistencia (modo de producción) y regula el crecimiento demográfico (modo de

reproducción).

2. Estructura. Se halla constituida por las actividades económicas y políticas de tipo etic y conductual mediante

las cuales toda sociedad se organiza en grupos que distribuyen, regulan e intercambian bienes y trabajo. Se

puede hablar de economías domésticas o economías políticas como componentes universales en el nivel estructural,

según que el foco de organización se centre en los grupos domésticos o en las relaciones internas y

externas de la sociedad global.

3. Superestructura. Está integrada por la conducta y pensamiento dedicados a actividades artísticas, lúdicas, religiosas

e intelectuales junto con todos los aspectos mentales y emic de la estructura e infraestructura de una cultura.

La pluralidad de las teorías antropológicas

Aunque todos los antropólogos subrayan la importancia del enfoque multidimensional, comparativo y global, a menudo

no están de acuerdo sobre cuál sería el mejor camino a seguir para explicar y comprender la condición humana. Unos mantienen

que la cultura no puede ni debería ser estudiada de la forma en que los científicos estudian los fenómenos naturales.

En cambio, otros sostienen que la antropología puede descubrir procesos causales de la misma manera que los biólogos

descubren las causas de la evolución biológica o los meteorólogos descubren las causas del tiempo. Incluso entre los antropólogos

que creen que existen causas concretas de las instituciones y los estilos de vida, sin embargo no hay acuerdo en

cuáles sean esas causas.

Los tipos de investigación que los antropólogos llevan a cabo y los tipos de conclusiones que subrayan están muy influenciados

por las suposiciones básicas que ellos hacen acerca de las causas de la evolución cultural. Estos supuestos básicos

hechos por los antropólogos de diferentes líneas teóricas se llaman estrategias de investigación.

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No es concebible un libro de texto que intente representar todas las estrategias de investigación actuales, sin inclinarse

hacia alguna de ellas y con igual dedicación para todas. En los siguientes capítulos el autor ha hecho un esfuerzo consciente

para incluir puntos de vista alternativos en temas controvertidos. Sin embargo, es inevitable que la estrategia de investigación

del propio autor domine la exposición. La estrategia de investigación seguida en este libro enfatiza la infraestructura

como una causa de la estructura y la superestructura, y a esto se le llama materialismo cultural. En el apéndice encontraremos

una descripción de los principios básicos del materialismo cultural y de las estrategias de investigación antropológica

alternativas.

Resumen

La antropología es el estudio de la humanidad. Sus cuatro ramas principales son la antropología cultural o social, la arqueología,

la lingüística antropológica y la antropología física. El punto de vista que la distingue es su perspectiva global,

comparativa y multidimensional. Aunque la mayoría de los antropólogos se encuentran empleados en puestos académicos,

hay un número cada vez mayor que se dedica a la antropología aplicada en una amplia variedad de campos de la conducta y

las relaciones humanas. El estudio de la antropología es de gran valor para cualquiera que se proponga realizar una carrera

en un campo afectado por la dimensión cultural de la existencia humana.

Una cultura consiste en las formas de pensar, sentir y actuar, socialmente adquiridas, de los miembros de una determinada

sociedad. Las culturas mantienen su continuidad mediante un proceso de endoculturación. Al estudiar las diferencias

culturales es importante mantenerse en guardia frente al hábito mental llamado etnocentrismo, que surge como consecuencia

de no apreciar los efectos de largo alcance de la endoculturación sobre la vida humana. Sin embargo, la endoculturación

no puede explicar cómo y por qué cambian las culturas. Además, no todas las recurrencias culturales en diferentes generaciones

son resultado de la endoculturación. Algunas son el resultado de reacciones a condiciones o situaciones similares

Mientras que endoculturación designa el proceso por el cual se transmite la cultura de una generación a la siguiente, la

difusión designa el proceso mediante el cual se transmite la cultura de una sociedad a otra. La difusión, al igual que la endoculturación,

no es automática y no puede ser por sí sola un principio explicatorio. Sociedades vecinas pueden tener tanto

culturas muy semejantes como muy diferentes.

La cultura, tal como se define en este libro, consiste tanto en acontecimientos que tienen lugar dentro de la mente de las

personas como en la conducta exterior de estas mismas personas. Los seres humanos pueden describir sus pensamientos y

conducta desde su propio punto de vista. Por tanto, al estudiar las culturas humanas debemos dejar claro si es el punto de

vista del participante nativo o el punto de vista del observador lo que se está expresando. Éstos son los puntos de vista emic

y etic, respectivamente. Los términos emic y etic han sido tomados prestados de la distinción lingüística entre fonémica y

fonética. Tanto el aspecto mental como el conductual de una cultura pueden enfocarse desde los puntos de vista emic o etic.

Las versiones emic y entic de la realidad con frecuencia difieren notablemente, aunque hay un cierto grado de correspondencia

entre ellas.

Además de los aspectos emic, etic, mental y conductual, todas las culturas participan de un mismo patrón universal. El

patrón universal empleado en este libro consiste en tres componentes: infraestructura, estructura y superestructura. Éstos, a

su vez, consisten, respectivamente, en los modos de producción y reproducción; economía doméstica o política; y los aspectos

creativo, expresivo, estético e intelectual de la vida humana. La definición de estas categorías es esencial para la

organización de la investigación.

Los antropólogos siguen distintas estrategias de investigación. La estrategia de investigación seguida en este libro subraya

la importancia causal de la infraestructura y se conoce como materialismo cultural.

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2. Genes, evolución y cultura

En este capítulo se discute la relación entre el proceso evolutivo biológico y el desarrollo de un «despegue» cultural,

exclusivo de los seres humanos. Se muestra que la cultura está codificada en el cerebro y no en los genes, las unidades de

la herencia biológica. Se examinan las teorías de los creacionistas científicos y se refutan sus ataques contra el evolucionismo

en biología y en antropología.

La capacidad humana para la cultura es un resultado de los procesos evolutivos biológicos, de los cuales el de mayor

importancia es el conocido como selección natural. Ésta tiene lugar como consecuencia de la capacidad reproductora de la

vida, potencialmente infinita, y la naturaleza real y finita del espacio y la energía de los que depende. La selección natural

actúa sobre las unidades básicas de la herencia, los genes, localizados en las células reproductoras de todos los organismos.

Actúa aumentando o disminuyendo la frecuencia de las variantes genéticas, cuya fuente principal son las mutaciones —

«errores» que ocurren durante el proceso de replicación de los propios genes—. Algunas variantes genéticas mejoran la

eficacia biológica de los individuos que las poseen; otras, por el contrario, la disminuyen. Aquí, eficacia biológica (fitness)

no significa más que el número de descendientes en los que aparece una variante genética determinada en generaciones

sucesivas. Los genes que conducen a una eficacia biológica más alta se dice que son «seleccionados»; mientras que los

genes que conducen a una eficacia biológica más baja se dice que son «contraseleccionados».

La eficacia biológica está asociada a muchas clases diferentes de factores. Puede estar relacionada con la capacidad de

un organismo para resistir las enfermedades, conquistar o defender espacios con más seguridad u obtener energía en cantidades

mayores o más seguras. También puede estar relacionada con una mayor eficiencia y seguridad en algún aspecto del

propio proceso de reproducción.

Mediante el éxito reproductor diferencial, la selección natural puede alterar drásticamente la frecuencia de los genotipos

(es decir, de los tipos de genes) en unas pocas decenas de generaciones. Un ejemplo del poder de la selección natural para

elevar la frecuencia de un gen raro es la aparición de cepas de bacterias resistentes a la penicilina. Los genes que confieren

esta resistencia se encuentran presentes en las poblaciones normales de bacterias, pero sólo en un pequeño porcentaje de

individuos. Sin embargo, como consecuencia del éxito reproductor diferencial de estos individuos la cepa de bacterias resistentes

se convierte pronto en el genotipo más común.

Selección natural frente a lucha por la supervivencia

Durante el siglo XIX, los darwinistas sociales consideraron la «lucha por la supervivencia» de Malthus como la causa

principal tanto de la evolución biológica como cultural (véase Apéndice p. 181 ). Así, la selección natural se describió incorrectamente

como la lucha directa entre individuos por recursos escasos y compañeros sexuales, e incluso como la depredación

y destrucción de unos organismos por otros de la misma especie. Aunque la muerte y la competencia dentro de la

propia especie influyen a veces en la evolución biológica, los factores que fomentan el éxito reproductor diferencial no

están relacionados, en general, con la capacidad de un organismo para destruir a otros miembros de su propia población o

impedirles que obtengan nutrientes, espacio o compañeros sexuales.

Hoy en día, los biólogos reconocen que la selección natural favorece tanto la cooperación como la competencia dentro

de las especies. En las especies sociales la perpetuación de los genes de un individuo a menudo depende tanto del éxito

reproductor de sus parientes próximos como de su propia supervivencia y reproducción. Muchos insectos sociales tienen

incluso «castas» estériles que aseguran su propio éxito genético criando la prole de sus hermanos fértiles.

Selección natural y conducta

La selección natural no sólo moldea la anatomía y fisiología de los organismos; también puede influir en las características

de su conducta. Así, por ejemplo, hay genes específicos que determinan qué especie de mosca de la fruta volará hacia

arriba o hacia abajo al ser atacada por un depredador, la puesta de los huevos de una avispa en un determinado tipo de oruga,

los rituales de apareamiento de los peces, la construcción de las telarañas, la conducta especializada de ciertas castas de

insectos y otros innumerables impulsos y características instintivas de las especies animales.

Es importante comprender cómo se establece una determinada conducta. Los «errores» de conducta que cometen los

organismos no son sino expresión de «errores» en sus genes. En las Islas Galápagos, por ejemplo, hay varias especies de

iguanas que nadan y se sumergen entre las olas en busca de alimento. Estos lagartos descienden de especies genéticamente

«programadas» para cazar en tierra. Pero aparecieron «errores» en el programa que permitieron a algunos individuos aventurarse

a vivir más cerca del mar. Probablemente los genes desviados fueron seleccionados porque aumentaban los recursos

alimenticios de las iguanas que se aventuraban en el mar. Al ser seleccionadas en el transcurso de muchas generaciones,

estas iguanas fueron programadas para nadar y sumergirse más que para cazar en tierra. La secuencia puede describirse

esquemáticamente como:

1 0

Genotipo original 􀃆 «error» genético

􀃆 desviación de conducta

􀃆 selección

􀃆 nuevo genotipo

La evolución del aprendizaje

Aunque para los organismos resulta muy útil estar equipados con un programa específico de respuestas de conducta de

la especie, codificado en sus genes, hay otro tipo de conducta que tiene ciertas ventajas sobre la programación genética. Es

la conducta programada como resultado del aprendizaje. El aprendizaje permite a los organismos adaptarse y obtener la

ventaja más efectiva que proporciona una variedad de oportunidades más amplia, para lograr un éxito reproductor, que la

que es posible a través de la programación genética. Por ejemplo, las gaviotas aprenden a reconocer y a seguir a los barcos

de pesca, y aprenden a localizar restaurantes de comida rápida, basureros y otras fuentes de desperdicios, y por eso las

gaviotas han ampliado en gran medida su eficacia biológica sin cambiar su genotipo, como se indica esquemáticamente en

la siguiente secuencia:

Genotipo original 􀃆 respuestas aprendidas

􀃆 selección

􀃆 genotipo original

De hecho, podría decirse que es esencial para la eficacia biológica de las gaviotas que la adquisición de estas nuevas

respuestas de conducta no esté ligada a variaciones en el genotipo. Una gaviota programada genéticamente para permanecer

sobre la línea de costa no sería capaz de aprovechar las oportunidades que presenta seguir a los barcos de pesca hasta el

mar. O esperar a que los dueños de McDonald's tiren sus patatas fritas en el embarcadero.

La capacidad para aprender ha sido seleccionada en muchas especies animales superiores precisamente porque el

aprendizaje es un método más flexible y rápido de obtener un éxito reproductor que la evolución genética. El aprendizaje

permite a una población adaptarse u obtener ventaja de las nuevas oportunidades en una única generación, sin tener que

esperar la aparición y desarrollo de mutaciones genéticas.

Cultura no humana

La selección de una mayor capacidad de aprendizaje constituye el paso hacia el surgimiento de la cultura como una

fuente importante de repertorios de conductas aprendidas (es decir, pautas rutinarias de conducta que pueden activarse en

el momento apropiado). Esta capacidad tiene una base neurológica; depende de la evolución de cerebros más grandes y más

complejos y de especies más «inteligentes».

Muchas especies no humanas son lo bastante inteligentes para poseer tradiciones rudimentarias. Las aves canoras, por

ejemplo, tienen cantos tradicionales que varían de una población a otra dentro de una misma especie; muchos animales

siguen rutas hacia determinadas charcas o pastos durante generaciones; otros emigran a lugares de nidificación tradicionales.

El ejemplo más elaborado de cultura no humana se ha encontrado, sin que constituya una sorpresa, entre los parientes

más próximos de nuestra especie, los monos y los grandes simios.

Los primatólogos del Instituto de Investigación de Primates de la Universidad de Kioto han encontrado una amplia variedad

de tradiciones entre las hordas de monos locales. Los machos de ciertas manadas, por ejemplo, se turnan para cuidar

de los pequeños mientras sus madres se alimentan. Esto es característico sólo de las manadas de Takasakiyama y Takahashi.

También se han observado otras diferencias culturales. Cuando los monos de Takasakiyama comen los frutos del

muku, arrojan el duro hueso interior o lo tragan y lo excretan en las heces. Pero los monos de Arishiyama rompen el hueso

con sus dientes y comen la pulpa interior. Algunas manadas comen mariscos; otras no. También se han observado diferencias

culturales respecto a las distancias características que los monos mantienen entre sí durante la alimentación y respecto

al orden de machos, hembras y crías en formación de marcha cuando atraviesan el bosque.

Los científicos del Instituto de Investigación de Primates han podido observar el proceso real mediante el que se difunden

innovaciones de conducta de individuo a individuo y cómo llegan a formar parte de la cultura de la manada independientemente

de la transmisión genética. Para atraer a los monos a la costa y observarlos más fácilmente se dispusieron algunas

batatas en la playa. Un día, una hembra joven empezó a lavar la arena de las batatas sumergiéndolas en un pequeño

arroyo que corría a través de la playa. Esta conducta de lavado se extendió a todo el grupo y sustituyó gradualmente a la

costumbre de frotar primero. Nueve años más tarde, del 80 al 90 por ciento de los animales lavaban sus batatas, unos en el

arroyo, otros en el mar. Cuando se esparció trigo sobre la playa, los monos de Koshima pasaban al principio mucho tiempo

separando los granos de la arena. Sin embargo, bien pronto, la misma hembra joven inventó un proceso para separar la

arena del trigo, y esta conducta fue adquirida por los demás. El proceso consistía en sumergir el trigo en el agua: el trigo

flota y la arena se va al fondo (Itani, 1961; Itani y Nishimura, 1973; Miyadi, 1967).

Culturas rudimentarias entre los grandes simios

Durante un periodo de muchos años, Jane van Lawick-Goodall y sus colaboradores han estudiado la conducta de una

única población de chimpancés en libertad en el Parque Nacional del Gombe, en Tanzania. Uno de sus descubrimientos

más notables es que los chimpancés «pescan» hormigas y termitas. «Termitear» implica primero romper una ramita o un

trozo de enredadera, quitar las hojas y ramas laterales y luego localizar un termitero apropiado. El termitero es duro como

el cemento e impenetrable excepto por ciertas entradas de galerías someramente ocultas. El chimpancé levanta la fina cubierta

que tapa el orificio de la galería e introduce la ramita, cuyo extremo muerden las termitas del interior, luego la saca y

lame las termitas que cuelgan de ella. Especialmente impresionante es el hecho de que los chimpancés preparan primero la

ramita y luego la llevan en sus bocas de un nido a otro mientras buscan la entrada de una galería apropiada (Van Lawick-

Goodall, 1968). «Hormiguear» es una interesante variante. Los chimpancés del Gombe «pescan» una especie de hormigas

cazadoras nómadas y agresivas que pueden infligir una mordedura dolorosa. Al encontrar el nido subterráneo temporal de

estas hormigas los chimpancés fabrican un utensilio con una ramita verde que introducen en el nido; en ese momento, cientos

de feroces hormigas trepan por ella para repeler al invasor:

El chimpancé observa cómo suben y cuando las hormigas casi han alcanzado su mano, retira la ramita rápidamente.

En una fracción de segundo desliza rápidamente la otra mano por toda ella... agarrando las hormigas en

masa entre el pulgar y el índice. Luego se las echa a la boca que espera abierta y las mastica con furia (McGrew,

1977:278).

Los chimpancés también fabrican «esponjas» para absorber el agua de los huecos de los árboles. Deshojan una ramita,

ponen las hojas en su boca, las mastican brevemente, ponen la masa de hojas en el agua, dejan que se empapen, las vuelven

a poner en su boca y chupan el agua. Emplean una esponja similar para secar su piel, limpiarla de sustancias pegajosas y

limpiar las nalgas de los bebés chimpancés.

Los chimpancés del Gombe también emplean palos como palancas y útiles de excavación para despegar nidos de hormigas

arbóreas y ensanchar la entrada de colmenas subterráneas.

Por otra parte, otros observadores han visto a los chimpancés en sus hábitats nativos golpear frutos de piel dura, semillas

y nueces con palos o piedras. Un chimpancé en la selva del Budongo, Uganda, utilizaba una hoja sobre una ramita

como espantamoscas (Sugiyama,1969).

Los chimpancés parecen ir más lejos que otros primates en la utilización de armas y proyectiles. Arrojan piedras, excrementos

y palos con considerable precisión. Bajo condiciones semicontroladas se ha observado que esgrimen grandes

palos con propósitos mortales. Un investigador (Kortlant, 1967) construyó un leopardo relleno cuya cabeza y cola podían

moverse mecánicamente. Colocó al leopardo en la zona habitada por los chimpancés y cuando éstos lo vieron hizo moverse

las piezas del leopardo. Los chimpancés atacaron al leopardo con grandes palos, lo desgarraron y arrastraron los restos

hacia los matorrales.

No parece que haya genes específicos responsables de la pesca de termitas, de hormigas y de las otras conductas indicadas

más arriba en los chimpancés. En realidad, para que tenga lugar dicha conducta, deben encontrarse presentes en los

chimpancés jóvenes capacidades genéticamente determinadas para el aprendizaje, la manipulación de objetos y la alimentación

omnívora. Pero estas capacidades y predisposiciones biológicas generales no pueden explicar la pesca de termitas y

hormigas. Supuestos sólo grupos de chimpancés jóvenes, varitas y nidos de termitas, es poco probable que se dé tal pesca.

El ingrediente que falta sería la información acerca de la pesca de termitas y hormigas almacenada en los cerebros de los

chimpancés adultos.

Entre los chimpancés del Gombe, los jóvenes no comienzan a pescar termitas hasta que tienen de 18 a 22 meses de

edad. Al principio su conducta es desmañada e ineficaz, y no adquieren la suficiente habilidad hasta los 3 años aproximadamente.

Van Lawick-Goodall fue testigo muchas veces de pequeños que observaban atentamente cómo los adultos pescaban

termitas. Los aprendices que obtenían buena pesca con frecuencia descartaban los palitos de pescar termitas e intentaban

utilizar sus propios recursos. Pescar hormigas, con el riesgo de ser mordidos, les lleva más tiempo aprenderlo. Los

chimpancés más jóvenes logran una cierta habilidad hacia los 4 años de edad (McGrew, 1977:282). La conclusión de que

pescar hormigas es un rasgo cultural resulta fortalecida por el hecho de que los chimpancés de otros lugares no explotan las

hormigas cazadoras a pesar de que la especie está ampliamente distribuida por todo el continente africano. Al mismo tiempo,

otros grupos de chimpancés explotan otras especies de hormigas en formas que difieren de la tradición del Gombe. Por

ejemplo, los chimpancés de las montañas Mahali, a 170 kilómetros al sur del Gombe, introducen varitas y raspan el interior

de los nidos de hormigas arbóreas, las cuales son ignoradas por los chimpancés del Gombe (Nishida,1973).

¿Por qué es tan rudimentaria la cultura entre los no humanos?

El desarrollo de tradiciones de fabricación y utilización de utensilios sería de gran valor para cualquier especie inteligente.

¿Por qué entonces estas tradiciones han permanecido tan rudimentarias entre todas las especies excepto para nosotros

y para nuestros antepasados inmediatos? La respuesta tiene que ver con la necesidad de combinar una inteligencia

avanzada con una configuración apropiada de las extremidades, los dedos y los pulgares.

Aunque los primates son lo bastante «inteligentes» como para utilizar utensilios, su anatomía y modo normal de existencia

les impiden desarrollar amplias tradiciones de utilización de utensilios. Entre los monos y los simios, la utilización

de la mano para el manejo de utensilios no ha sido muy frecuente por la necesidad de usar las extremidades anteriores para

caminar y trepar. Por eso, probablemente, la conducta de utilización de utensilios más común entre las diversas especies

1 2

diferentes de monos y simios consiste en repeler a los intrusos con una barrera de nueces, piñas, ramas, frutos, excrementos

o piedras. Arrojar estos objetos sólo requiere una pérdida momentánea de la capacidad para correr o trepar si el peligro

amenaza.

En el principio fue el pie

La separación de la línea de antepasados que conduce a los seres humanos de la línea que lleva a los grandes simios

contemporáneos ocurrió, probablemente, hace unos 8 ó 14 millones de años (Kay, 1981:150). Hace unos 3 millones de años

hubo al menos dos tipos de homínidos (miembros de la familia humana), uno llamado Australopitecino, que se extinguió, y

otro llamado Homo habilis, que fue un ancestro remoto de nuestra especie. Lo más destacable de estos dos tipos de homínidos

es que sus cerebros no eran mayores que el de un chimpancé. Sabemos que fueron homínidos porque sus extremidades

y tronco ya estaban completamente adaptados para caminar erguidos —¡hay incluso huellas de pisadas de hace 3 millones

de años que lo demuestran!—. Inicialmente los homínidos no fueron seleccionados por su capacidad cerebral, sino por su

peculiar marcha erguida. Por qué se seleccionó este tipo de marcha llamada bipedismo aún es materia de debate; pero está

claro que una vez que las manos no necesitaron ser tan largas para caminar o correr, el empleo de utensilios pudo desarrollarse

más allá del nivel característico de los monos y simios. Ahora, utensilios como garrotes, palos para excavar y martillos

y cuchillos de piedra podían transportarse en las manos sin dificultar la capacidad para explorar, moverse y escapar del

peligro. La fabricación y utilización de estos utensilios podría entonces beneficiarse de las experiencias compartidas de

muchos individuos.

Cuando el empleo de utensilios llegó a ser más importante, la selección natural favoreció a los individuos más cerebrados,

que estaban mejor capacitados para codificar y transmitir tradiciones de conducta. Esto, a su vez, condujo a más y

mejores utensilios y a una confianza aún mayor en la endoculturación como fuente de conducta apropiada; lo que a su vez

condujo a variedades aún más cerebradas de homínidos.

Así, durante varios millones de años, la evolución de la cultura y la del cerebro y cuerpo humano en una máquina de

aprendizaje de eficacia creciente fueron parte de un simple proceso evolutivo. Los utensilios de piedra asociados con los

cerebros tamaño simio de los primeros homínidos se hicieron más complejos. más perfeccionados y más especializados

para cortar, escarbar y arrojar cuando al Homo habilis le sucedió el Homo erectus hace unos 2 millones de años y cuando al

Homo erectus le sucedió el Homo sapiens hace unos 100.000 años.

Despegue cultural

Con la aparición del Homo sapiens, la relación entre evolución cultural y biológica sufrió un profundo cambio. Durante

los últimos 100.000 años el tamaño del cerebro humano no ha aumentado (¡de hecho, ha disminuido algo!). Sin embargo, la

complejidad y velocidad de cambio de los sistemas socioculturales humanos se ha incrementado en muchos órdenes de

magnitud. Este hecho deja claro que para comprender los últimos 100.000 años de evolución de la cultura, deben destacarse

fundamentalmente los procesos que son distintivos de la cultura. La selección natural y la evolución orgánica se encuentran

en la base de la cultura; pero una vez que la capacidad para la cultura se desarrolló completamente, un vasto número de

diferencias y semejanzas culturales pudo surgir y desaparecer de forma completamente independiente de cambios en los

genotipos.

Lenguaje y despegue cultural

Estrechamente ligada con el despegue cultural se encuentra la capacidad, exclusivamente humana, para el lenguaje y

para sistemas de pensamiento apoyados en el lenguaje. Aunque otros primates emplean sistemas de señales complejos para

facilitar la vida social, los lenguajes humanos son cualitativamente diferentes de todos los otros sistemas animales de comunicación.

Las características originales de los lenguajes humanos surgieron indudablemente de cambios genéticos relacionados

con la mayor dependencia de los primeros homínidos de las tradiciones del empleo de utensilios y otras actividades

sociales facilitadas por el intercambio y acumulación de información.

Una forma de resumir las características especiales del lenguaje humano es decir que hemos logrado una «universalidad

semántica» (Greenberg, 1968). Un sistema de comunicación que tiene universalidad semántica puede transmitir información

sobre aspectos, dominios, propiedades, lugares o sucesos pasados, presentes o futuros, tanto existentes como posibles,

reales como imaginarios, próximos o lejanos.

Otra forma de expresar lo mismo es decir que el lenguaje humano es infinitamente productivo semánticamente (Hockett

y Ascher, 1964). Esto significa que a cada mensaje que enviamos siempre podemos añadirle otro cuyo significado no puede

predecirse de la información de mensajes anteriores, y que podemos continuar ampliando tales mensajes sin pérdida de la

eficacia con la que tal información está codificada. En el Capítulo 3 se hace una discusión más detallada de los componentes

de la universalidad semántica.

En los últimos años, una serie de experimentos revolucionarios ha demostrado que el abismo entre las capacidades para

el lenguaje del hombre y de los simios no es tan grande como se ha supuesto. Sin embargo, estos mismos experimentos han

demostrado que hay factores innatos, específicos de la especie, que impiden superar este abismo. Se han realizado muchos

intentos inútiles de enseñar a los chimpancés a hablar al estilo humano. Pero después de seis años de entrenamiento intensivo,

el chimpacé Viki sólo aprendió a decir «mamá», «papá» y «taza» («cup»). Se encontró que el aparato vocal de los simios

hace que les sea anatómicamente imposible reproducir los sonidos necesarios para la conversación humana. Entonces

se dirigió la atención hacia el intento de enseñar a los simios a utilizar lenguajes simbólicos y a leer y escribir. Washoe, un

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chimpancé hembra, aprendió 160 símbolos estándar diferentes de Ameslan (American Sign Language). Washoe utilizaba

estos símbolos productivamente. Primero aprendió el símbolo para «abrir» con una determinada puerta y posteriormente

amplió espontáneamente su uso, más allá del contexto inicial del entrenamiento, a todas las puertas cerradas, luego a recipientes

cerrados como frigoríficos, armarios, cajones, carteras, cajas y tarros. Cuando Susan, ayudante de investigación,

pisaba la muñeca de Washoe, ésta tenía muchas formas de decirle lo que pensaba: «Arriba, Susan; Susan, arriba; mío, por

favor, arriba; ¡venga, chica!, por favor, zapato; más mío; arriba, por favor; por favor, arriba; más arriba; chica abajo; zapato

arriba; chica arriba; por favor, levanta» (Gardner y Gardner, 1971, 1975).

David Premack (1971, 1976) empleó un juego de fichas de plástico para enseñar a una chimpancé llamada Sara el significado

de un conjunto de 130 símbolos con los que podían comunicarse entre sí. Premack podía efectuar preguntas más

bien abstractas como: «iA qué se parece una manzana?» Sara podía responder seleccionando las fichas para «rojo», «redondo

», «rabillo» y «menos agradable que las uvas». Premack hizo un esfuerzo especial por incorporar ciertas reglas gramaticales

rudimentarias en su lenguaje humano-chimpancé. Sara podía responder adecuadamente a la orden en ficha de

plástico: «Sara, pon la banana en el cubo y la manzana en el plato». No obstante, Sara, por sí misma, no pidió cosas tan

complejas a Premack.

Otro método, con un chimpancé de 3 años y medio llamado Lana, empleaba un teclado controlado por ordenador y un

lenguaje escrito conocido como Yerkish. Lana podía leer y escribir, correctamente, frases como «por favor, máquina, abre

la ventana», distinguiendo entre frases que empezaban apropiada o inapropiadamente y que tenían combinaciones permitidas

y prohibidas de palabras Yerkish en secuencias permitidas y prohibidas (Rambaugh,1977).

Tanto Washoe como Lucy, un chimpancé criado por Roger Fouts, aprendieron a generalizar el signo para «sucio» a partir

del signo para «excrementos». ¡Lucy lo aplicaba a Fouts cuando éste rechazaba sus peticiones! Lucy también inventó las

combinaciones «grito, daño, alimento» para nombrar los rábanos y «fruta dulce» para sandía. Koko, un gorila hembra

adiestrada por Francine Patterson, ostenta hasta el momento el récord de 300 palabras Ameslan. Koko indicaba «dedo brazalete

» para anillo; «blanco tigre» para cebra; «ojo sombrero» para máscara. Koko también ha empezado a hablar de sus

sentimientos internos, indicando felicidad, tristeza, temor y vergüenza (Hill, 1978:98-99).

Un logro importante de estos estudios es que han demostrado que los chimpancés capaces de usar signos pueden traspasar

su habilidad a los chimpancés que no saben usarlos sin la mediación del ser humano. Loulis, un chimpancé de diez

meses, fue presentado a Washoe, que adoptó al bebé y en seguida empezó a hacerle signos. A los treinta y seis meses, Loulis

estaba usando veintiocho tipos de signos que había aprendido de Washoe. Después de cinco años de aprender a usar

signos de Washoe y de otros dos chimpancés con esta habilidad, pero no de seres humanos, Loulis había aprendido a usar

cincuenta y cinco signos.

Aún es más notable el hecho de que Washoe, Loulis y otros chimpancés que sabían usar signos emplearan regularmente

ese lenguaje para comunicarse unos con otros incluso cuando no había personas delante. Estas «conversaciones» fueron

grabadas en video y tuvieron lugar entre 118 y 649 veces al mes (Fouts y Fouts,1985).

Sin embargo, es evidente que aún hay un gran abismo entre la utilización del lenguaje en los humanos y en los simios.

A pesar del esfuerzo por tratar de enseñar a los simios a comunicarse, ninguno ha adquirido la destreza lingüística de un

niño de 3 años (Terrace, 1979). Lo que demuestran todos estos experimentos es que es completamente plausible concebir la

selección natural como el medio que ha dado origen a la capacidad del hombre para la universalidad semántica, seleccionando

dotes intelectuales ya presentes en forma rudimentaria entre nuestros ancestros homínidos tipo simio (Parker, 1985:

622).

La raciología científica

La posición adoptada en este libro es la de que las causas de las semejanzas y diferencias socioculturales son de índole

cultural más que biológica. Hemos visto que se pueden construir teorías culturales plausibles y verificables para explicar

muchos aspectos repetitivos y variables de la vida social humana.

En el siglo XIX, casi todos los occidentales cultos eran firmes partidarios de las doctrinas de la raciología científica.

Creían que los asiáticos, africanos y americanos nativos sólo podían alcanzar la civilización industrial lenta e imperfectamente.

Los científicos del siglo XIX insistían en que tenían pruebas científicas de la superioridad intelectual de los blancos y

que un abismo biológico insuperable separaba a éstos del resto de la humanidad (Haller,1971). Admitían la posibilidad de

algún que otro «genio» africano, asiático o americano nativo; pero aducían que las capacidades hereditarias de las razas

eran drásticamente diferentes. Estas teorías raciológicas se basaban en el hecho de que, en el siglo XIX, los europeos habían

impuesto sus costumbres por la fuerza de las armas, el engaño y el comercio hasta controlar casi toda la especie humana.

La aparente incapacidad de los asiáticos, africanos y americanos nativos para resistir la intrusión de los ejércitos, comerciantes,

misioneros y gobernantes europeos se interpretó como prueba viviente de que éstos eran biológicamente superiores.

La explicación racial de la dominación política europea era una excusa para el colonialismo europeo y la explotación y

esclavizamiento de pueblos incapaces de defenderse contra la avanzada tecnología bélica europea. Hoy en día, pocos científicos

informados atribuirían la temporal superioridad tecnológica de Europa y Norteamérica a factores raciales. Europa no

ha dispuesto siempre de la tecnología más avanzada. En diversos estadios de la evolución de la cultura han sido pueblos no

europeos, de Asia o África, los que han llevado la delantera. Además, con la desmembración de los grandes imperios coloniales,

sería extremadamente temerario para las naciones industriales avanzadas imaginar que su herencia racial va a protegerlas

del creciente poder económico y político del Tercer Mundo.

El desarrollo económico de Japón, versión asiática del de Gran Bretaña y Alemania, descarta la posibilidad de que el

logro de una tecnología avanzada sea atribuible a genes más comunes en unas razas que en otras. El problema con la inter1

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pretación racial de la historia y la evolución cultural consiste en que no puede explicar las vicisitudes de las diferentes regiones

y razas salvo añadiendo y sustrayendo genes hipotéticos para esto o lo otro.

Por poner otro ejemplo, durante el siglo XIX los británicos pensaban que los irlandeses eran una «raza» inferior. Para

explicar el éxito económico de los irlandeses en el Nuevo Mundo, un racista tendría que suponer que sus genes habían

cambiado súbitamente o que los de los emigrantes tenían algo de especial. Semejantes explicaciones son poco deseables,

desde un punto de vista científico, porque dependen de la aparición y desaparición de genes para el éxito económico que

nadie ha logrado identificar y que tal vez ni siquiera existan. Las explicaciones culturales de las vicisitudes de las diferentes

poblaciones humanas son científicamente preferibles, porque dependen de factores tales como la pluviosidad, las condiciones

del suelo y la densidad demográfica, factores mucho más concretos que los genes hipotéticos para el ingenio tecnológico

y el éxito económico. Adviértase que la explicación del ascenso de Japón al rango de gran potencia industrial se tornaría

innecesariamente complicada, y por ende poco deseable desde un punto de vista científico, si además de los factores culturales

y ecológicos analizados, hubiéramos de postular la repentina aparición de genes japoneses para los transistores o las

acerías.

Se han hecho objeciones similares respecto al intento de proporcionar explicaciones genéticas para rasgos como la matrilinealidad,

patrilinealidad y grupos de filiación cognaticia; familias nucleares y polígamas; terminologías de parentesco,

reciprocidad, redistribución, feudalismo, capitalismo y todas las otras variaciones culturales que se discutirán en este libro.

Suponer que hay genes para cada uno de estos rasgos está en contradicción con los hechos concernientes a los procesos de

endoculturación y difusión. Sabemos que los niños adoptados que son llevados a culturas diferentes de la de sus padres

adquieren la cultura de sus padres adoptivos. Y sabemos que rasgos originarios de una cultura pueden extenderse por todo

el mundo a todas las culturas demasiado rápidamente como para que haya tenido lugar cualquier cambio genético. Los

pequeños criados lejos de sus padres siempre adquieren las culturas de las gentes entre las que se han criado. Los niños de

blancos norteamericanos angloparlantes criados por padres chinos crecen hablando chino perfectamente, manejan sus palillos

con precisión y no se sienten impulsados a comer en McDonald's. Los niños chinos criados por blancos norteamericanos

hablan el dialecto inglés estándar de sus padres adoptivos, no saben utilizar los palillos en absoluto y no añoran la sopa

de nido de golondrina o el pato a la pequinesa. Además, una amplia variedad de poblaciones ha demostrado repetidamente

la capacidad para adquirir todos y cada uno de los aspectos concebibles del inventario cultural del mundo. Los norteamericanos

nativos llevados a Brasil incorporan los complejos ritmos africanos a sus ceremonias religiosas; los negros norteamericanos

que asisten a las escuelas apropiadas pueden convertirse en estrellas de la ópera europea clásica. Los judíos llevados

a Alemania prefieren la cocina alemana; los judíos llevados al Yemen prefieren los platos del Oriente Medio. Bajo la

influencia de los misioneros cristianos, fundamentalmente, las sexualmente desinhibidas gentes de Polinesia empezaron a

vestir a sus mujeres con faldas largas y a seguir reglas de castidad prematrimonial estricta. Los nativos australianos criados

en Sydney no muestran inclinación alguna a cazar canguros o mutilar sus genitales; ni experimentan deseos incontrolables

de prorrumpir en cantos acerca de las larvas y los antepasados emu (véase Ritos comunitarios: los ritos de paso p. 119).

Los indios mohawk del estado de Nueva York se especializaron en el ramo de la construcción y ayudaron a erigir las estructuras

de acero de los rascacielos. Paseando sobre estrechos tablones a más de cien metros sobre el nivel de la calle, no

eran perturbados por el más mínimo impulso de construir sus «wigwams» en vez de edificios de oficinas.

La evidencia de la endoculturación y la difusión en cada continente y entre la población de cada raza y subraza importante

demuestra que el amplio repertorio de respuestas de cualquier población humana puede ser adquirido por cualquier

otra población humana mediante un proceso de aprendizaje sin el más ligero intercambio o mutación de genes. Para una

posterior discusión sobre la raciología científica en la historia de las teorías de la cultura, consultar el Apéndice.

Sociobiología

La sociobiología es una estrategia de investigación que intenta explicar algunas diferencias y semejanzas socioculturales

en términos de selección natural. Se basa en un refinamiento de la selección natural conocido como el principio de eficacia

biológica inclusiva (inclusive fitness). Este principio establece que la selección natural favorece aquellos rasgos que

difunden los genes de un individuo no sólo al aumentar el número de descendientes de éste, sino también los de sus parientes

cercanos, como hermanos y hermanas, que poseen muchos de los mismos genes. Lo que la evolución biológica controla

es, por tanto, si un rasgo aumenta el total inclusivo de los genes de un individuo en generaciones sucesivas y no simplemente

si aumenta el número de sus descendientes.

La eficacia biológica inclusiva ha sido utilizada para explicar ciertos rasgos sociales infrahumanos que versiones tradicionales

de la selección natural encontraban misteriosos. Por ejemplo, explica la evolución de castas estériles entre insectos

sociales como las abejas y las hormigas. Puede demostrarse que, no teniendo descendientes propios pero sí alimentando y

cuidando a sus hermanos y hermanas fértiles, la eficacia biológica inclusiva de dichos individuos estériles resulta aumentada.

Otros rasgos «altruistas» de especies sociales también pueden explicarse de esta manera (Barash,1977; Wilson,1975).

Aunque la sociobiología es una estrategia que destaca la importancia básica de los factores genéticos como determinantes

de la vida social humana, sus partidarios no aceptan necesariamente las teorías de los científicos que creen que las razas

y clases difieren en su capacidad intelectual y en otros rasgos importantes de la conducta debido a que tienen diferentes

genotipos. De hecho, la mayor parte de los sociobiólogos resalta la unidad del biograma humano —la herencia genética

básica que define la naturaleza humana—. Los sociobiólogos han mostrado poco interés en estudiar la posibilidad de que

cada raza tenga su propio biograma. Hay que tener mucho cuidado, por tanto, para no mezclar indiscriminadamente a los

sociobiólogos con los raciologistas científicos y los racistas políticos.

Los sociobiólogos no niegan que la mayor parte de las respuestas sociales humanas son aprendidas socialmente y, por

tanto, no se encuentran directamente bajo control genético. El sociobiólogo E. O. Wilson (1977:133) escribe: «Hay una

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fuerte evidencia de que casi todas, pero probablemente no todas, las diferencias entre culturas tienen su base en el aprendizaje

y la socialización más que en los genes». El sociobiólogo Richard Alexander (1976:6) también declara: «Creo que,

finalmente, llegará a demostrarse que la mayor parte de las variaciones culturales entre los pueblos actuales no tienen virtualmente

nada que ver con sus diferencias genéticas». Pocos sociobiólogos, si es que hay alguno, están interesados en

relacionar las variaciones en la conducta social humana con la frecuencia variable con que los genes aparecen en las diferentes

poblaciones humanas.

Debe admitirse que el interés de los sociobiólogos en identificar las constantes de la naturaleza humana puede conducir

a la comprensión de la «envoltura» externa, empleando una metáfora propuesta por E. O. Wilson (Harris y Wilson, 1978),

dentro de la cual ha estado confinada hasta ahora la evolución cultural. Virtualmente, todos los antropólogos están de

acuerdo en que hay una naturaleza humana que se corresponde con la herencia genética del Homo sapiens. Pero la mayor

parte de los antropólogos difieren de los sociobiólogos al atribuir pocas prácticas culturales, como la guerra o la supremacía

de los machos, directamente a la expresión de la naturaleza humana. Además, está claro que la naturaleza humana sólo

puede dar cuenta de los elementos universales de la cultura, no de la enorme gama de variaciones en cualquier momento de

la historia.

Cuando nuestra especie logró la universalidad semántica y cruzó el umbral del despegue cultural, completó una transición

a un nivel de existencia tan momentánea como la creación de materia a partir de la energía o de la vida a partir de la

materia. El Homo sapiens no es sólo otro animal a estudiar como las hormigas o los castores; somos el único animal sobre

la Tierra (y también al menos en doce años luz alrededor) cuyo modo principal de desarrollar nuevas formas de tratar los

problemas de la supervivencia y la reproducción depende abrumadoramente de la selección cultural más que de la selección

natural. La cultura no está codificada en los genes sino en la mente. Por tanto, las diferencias y semejanzas culturales no

pueden explicarse por el principio de la eficacia biológica inclusiva.

Creacionismo científico

La evolución es atacada por los fundamentalistas religiosos, que se llaman a sí mismos «creacionistas científicos». Su

objetivo es obligar a las escuelas a enseñar que la Biblia contiene una alternativa científicamente creíble frente a las teorías

evolucionistas. Los creacionistas científicos intentan desacreditar al evolucionismo en lo que se refiere a la evolución del

universo, galaxias, estrellas y planetas; a la evolución de la Tierra, sus minerales, océanos y continentes; a la evolución de

la vida, plantas y animales; a la evolución de la especie humana, y, finalmente, a la evolución de la cultura, incluyendo la

tecnología, lenguaje, organización doméstica y política, religión y la ciencia misma.

Ya que la Constitución de los Estados Unidos prohibe la enseñanza de la Biblia (o de cualquier otro libro sagrado) como

religión en los colegios, los creacionistas intentan salvar la separación existente entre Iglesia y Estado refundiendo los

mitos, leyendas y alegorías del libro del Génesis en lo que ellos denominan teorías científicas. Ellos pretenden que la Biblia

sea enseñada como ciencia. Proyectos de ley exigiendo que se dedique al creacionismo «científico» su parcela de tiempo en

los cursos de ciencias se han presentado en las cámaras de casi todos los estados (varias de estas leyes han sido declaradas

inconstitucionales). Independientemente de que los creacionistas tengan éxito o no al conseguir que sus propuestas de leyes

sean aceptadas, sus presiones han hecho impacto en los editores de libros de texto y en las juntas rectoras de los colegios,

dado que ambos suelen ser muy sensibles a los grupos de presión.

Los creacionistas científicos pretenden conseguir su objetivo de disponer del mismo tiempo de clase denominando al

evolucionismo como «teoría y no hechos». Ya que el evolucionismo es, según ellos, simplemente una «teoría», ¿por qué no

podrían enseñarse otras teorías también? Esto es en parte verdad. Todos los «hechos», «teorías» y «leyes» científicas son

mantenidas provisionalmente y pueden ser desechadas por nuevas evidencias, de tal forma que no podemos negar que el

evolucionismo es «teoría y no hechos». Pero las teorías que los científicos enseñan son las que han soportado pruebas rigurosas

y han sido apoyadas por un gran número de hechos evidentes. Precisamente por la falta de estos dos pilares es por lo

que la teoría creacionista no es aceptable. A ningún alumno se le debería prohibir leer teorías científicamente desacreditadas.

Pero a ningún profesor se le debería obligar a enseñar cualquier teoría que haya sido desacreditada alguna vez. (Aún

existe gente que cree que la Tierra es plana. ¿Debería dedicarse a sus puntos de vista el mismo tiempo en la clase de astronomía?)

¿Qué tipo de teorías pretenden los creacionistas imponer a los profesores para que las presenten como una alternativa al

evolucionismo? En primer lugar, ellos afirman que el universo entero —incluyendo todas las galaxias, estrellas, planetas,

minerales, plantas y animales— fue creado en seis días de 24 horas. Estos seis días de creación habrían tenido lugar no más

allá de hace 10.000 años. También afirman que todos los tipos de raza humana actual y todas las clases de animales extinguidas

tales como dinosaurios, etc., en una época estuvieron todos vivos al mismo tiempo. De acuerdo con la teoría creacionista,

hubo un tiempo en que todas las especies comían solamente plantas y eran capaces de vivir eternamente. Incluso

los lobos y los tigres tenían que ser vegetarianos en aquellas épocas primitivas, ya que ningún animal podía morir. Los

creacionistas también defienden que hace 8.000 años toda la Tierra fue inundada en 40 días, hasta una altura de 17.000 pies

(más de 5.000 metros). Al cabo de un año, toda esta agua se vació en las fosas oceánicas que no existían previamente.

Todas las especies animales terrestres actuales se salvaron de esta inundación al ser llevadas a bordo de una gran barca

de madera que fue lo único que sobrevivió a los tremendos vientos y olas que barrieron toda la superficie terrestre (Godfrey,

1981; McKim; Morris,1974a,1974b).

Los creacionistas no tienen un cuerpo de evidencias que apoye cualquiera de estas teorías. Por ejemplo, ¿tiene el universo

solamente 10.000 años? Ésta es una propuesta comprobable, pero los creacionistas no tienen ningún instrumento

nuevo o ningún método matemático o empírico sistemático nuevo para calcular tal fecha. Si tuvieran tales métodos o instrumentos

nuevos, los geólogos, astrónomos, biólogos y antropólogos de todo el mundo estarían muy ocupados usando

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dichos instrumentos en vez de los que en la actualidad usan. Éstos, de forma consistente, arrojan cronologías que van desde

millones a billones de años. Careciendo de métodos propios, los creacionistas intentan crear dudas sobre las fechas indicadas

por técnicas radiométricas que emplean el uranio/plomo, potasio/argón, rubidio/estroncio y carbono 14/carbono 12.

Incluso aunque los cálculos de estas pruebas, que por otro lado son de uso diario en cientos de laboratorios de todo el mundo,

estuvieran equivocados en un factor de diez, el universo aún tendría millones de años en vez de 10.000.

Uno de los argumentos más poderosos para apoyar la antigüedad del universo es su inmenso tamaño. Desde que se ha

podido determinar experimentalmente la velocidad de la luz y la distancia de las estrellas y galaxias puede ser calculada

mediante fórmulas que relacionan la debilidad de la luz con la distancia, queda claro que la luz procedente de objetos muy

distantes en el espacio tiene que haber empezado a viajar hacia la Tierra muchísimo antes de 10.000 años. En efecto, la luz

procedente de los objetos del espacio más distantes y que ahora está llegando a la Tierra tiene que haber empezado su viaje

hace billones de años. Para salvar esta evidencia, los creacionistas afirman que la velocidad de la luz no ha sido calculada

adecuadamente. Pero el hecho es que ellos no han llevado a cabo ningún experimento propio para echar por tierra los numerosos

experimentos que los físicos han llevado a cabo para determinar la velocidad de la luz. Otros creacionistas afirman

que el universo fue creado a base de fotones procedentes de objetos estelares distantes, estando ya perfectamente colocados

a la hora de viajar hacia la Tierra. De esta forma se deduce que Dios nos ha engañado haciéndonos pensar que algunos

rayos de luz han estado viajando durante billones de años, cuando en realidad la luz no existía hace más de 10.000 años.

Este postulado desafía todas las teorías básicas de la física y de la astronomía. Y aún más, a diferencia de estas teorías, no

solamente las creacionistas no están probadas sino que es imposible probarlas. (Si no existe ningún tipo de relación entre

luz, espacio y tiempo, no se puede usar ningún tipo de evidencia que implique la medida de la luz, el espacio o el tiempo

para demostrar que la teoría está equivocada.)

De acuerdo con el Instituto de Investigación Creacionista, en el momento de la creación no existían las cuencas oceánicas

y la tierra firme estaba más baja y era más extensa que actualmente. La mayor parte del agua de la Tierra estaba contenida

en una «bóveda celeste» de vapor en la parte alta de la atmósfera y en los pantanos subterráneos. El diluvio se inició

por la erupción volcánica de las aguas subterráneas, que causaron turbulencia en la atmósfera y «rompieron la bóveda celeste

de agua». Casi todos los animales terrestres murieron. Los seres muertos por la inundación fueron arrastrados por las

aguas a puntos más bajos y enterrados por sedimentos y posteriormente fosilizados. Los primeros en ser enterrados y fosilizados

fueron los seres que vivían en el fondo del mar —conchas y otros invertebrados—; a continuación fueron enterrados

los peces; después los anfibios y reptiles (debido a que vivían en «niveles más altos»); finalmente los mamíferos y las aves

(«debido a su mayor movilidad»). Los últimos en morir fueron los seres humanos —de hecho, rara vez se les encontraba

enterrados en la capa de sedimentos, más bien se les encontrab a sobre la superficie del suelo, donde sus cuerpos se desintegraban

antes que fosilizarse— y ésta es la razón por la que se encuentran muy pocos huesos humanos fosilizados mezclados

con los de animales extintos. Además, por cualquier sitio los seres más pequeños y más ligeros fueron los primeros en

sucumbir y los enterrados a mayor profundidad, mientras que los más fuertes y los más grandes estarían enterrados en los

sedimentos más altos. De esta forma, las inundaciones fueron la causa de la manera en que los fósiles estaban ordenados en

los estratos geológicos, de sencillos a complejos y de pequeños a grandes, con los seres humanos por encima de todos ellos.

Los creacionistas dicen que es este sistema de capas lo que los científicos oficiales han confundido como evidencia de la

evolución. Las inundaciones terminarían con las aguas retrocediendo a las cuencas oceánicas «recién formadas», después

de lo cual la Tierra es repoblada por plantas, animales terrestres y seres humanos que sobrevivieron a bordo del Arca de

Noé.

Todo este escenario ha sido construido a base de parches, ignorando las leyes físicas y biológicas y desafiando las normas

más elementales de la lógica. No existe ninguna evidencia física de esa bóveda de vapor acuoso antediluviana, y ninguna

razón geofísica por la que los supuestos pantanos subterráneos habrían repentinamente erupcionado de forma simultánea

sobre la Tierra, así como ningún proceso geofísico conocido podría justificar la repentina formación de cuencas oceánicas

hacia las cuales las aguas procedentes de las inundaciones fluyeron convenientemente al término precisamente de un

año. Además, los estratos geológicos contienen numerosas formaciones que de ninguna forma pudieron haber sido producidas

por las aguas salvajes procedentes de las inundaciones: las piedras arenosas de los desiertos conteniendo depósitos de

sal no indican inundaciones sino más bien la evaporación de antiguos lagos; capas sucesivas de arrecifes coralinos intactos,

cada uno de los cuales habría requerido cientos de miles de años de aguas tranquilas y claras para poder formarse; así como

bosques completos de árboles fosilizados, completamente erectos, debido a que fueron enterrados no por violentas inundaciones

sino por sucesivos depósitos de cenizas volcánicas, capa a capa, una encima de otra. Pero todas estas objeciones

palidecen ante el sorprendente intento de explicar el hecho de que los estratos más profundos contienen las formas más

simples de vida; que los fósiles vertebrados generalmente aparecen por encima de los fósiles invertebrados, anfibios por

encima de los peces, reptiles por encima de los anfibios, mamíferos encima de reptiles y así sucesivamente. ¿Por qué los

mamíferos terrestres habrían sobrevivido los 40 días de lluvia e inundación mejor que los tiburones, cuyos restos fosilizados

se encuentran muy por debajo de los de esos mamíferos? ¿Podemos decir lo mismo para los fósiles de reptiles, incluyendo

dinosaurios acuáticos, cocodrilos gigantes y tortugas? ¿Cómo es posible que los mamíferos terrestres, luchando

contra las más altas montañas (contra torrentes de agua salada caliente descendiendo sobre ellos) sobrevivieran, mientras

que los tiburones, dinosaurios y cocodrilos se ahogaban y se hundían hasta el fondo donde fueron enterrados? La teoría de

la evolución, por supuesto, no tiene dificultad en explicar las posiciones relativas de los invertebrados, peces, reptiles, mamíferos

y seres humanos en los estratos geológicos de la Tierra: es la secuencia en que evolucionaron.

¿Qué clase de evidencia pueden mostrar los científicos creacionistas para la supuesta coexistencia de tipos humanos

modernos con especies extinguidas hace muchísimo tiempo, tales como los dinosaurios? Los creacionistas han hecho películas

y escrito libros acerca de las así llamadas «huellas humanas» y «rastros de hombre» encontrados en el río Paluxy

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cerca de Glen Rose, Texas (Morris,1980; Taylor,1973). Estas huellas y rastros humanos son resultados imaginativos que

corresponden más al deseo que a la realidad (véase Cuadro 2.1). Como resultado de los estudios de campo llevados a cabo

por un equipo de antropólogos (Godfrey y Cole,1985), la película creacionista ampliamente distribuida, y denominada

«Pisadas en la piedra», ha sido retirada de la circulación (Taylor,1985) y se ha admitido que «algunas de las huellas que en

principio se habían etiquetado como humanas, tienen un carácter completamente distinto» —es decir, pisadas con las características

de dinosaurio y no de seres humanos (Morris, 1985:ii).

También está la cuestión de cómo fue posible

que cada una de las criaturas que han

existido pudiera ser puesta en una barca de

madera, alimentada y cuidada durante todo

un año con enormes huracanes y olas gigantes

arrasando irremediablemente todo el

globo terrestre y ahogando o bien matando

todo lo que estuviera vivo. Desde luego, no

existe explicación natural para el proyecto,

construcción y actuación del barco de Noé;

aun así, la zoología creacionista defiende que

millones de especies terrestres de alguna

forma sobrevivieron a la inundación y vivieron

para repoblar la Tierra. Por tanto, queda

claro que, independientemente de lo bien que

los creacionistas pudieran reconciliar los

fósiles de las inundaciones con las edades

geológicas, sería necesario un milagro para

justificar la supervivencia de la vida animal

sobre la Tierra, lo mismo que se necesitarían

otros milagros para explicar el comienzo del

diluvio y la posterior retirada de las aguas en

cuencas oceánicas, que no pueden ser probadas,

y por tanto no son aceptables como milagrosas

teorías científicas.

De forma semejante, y de acuerdo con los

creacionistas, en un cierto momento de la

vida, la gente que previamente había hablado

la misma lengua, de repente empezó a hablar

en lenguas mutuamente ininteligibles. Y los

creacionistas mantienen que esta ininteligibilidad

fue la causa de que la gente emigrara de

sus países hacia partes muy distantes del

globo. Sin embargo, no hay evidencia que

apoye tal suceso, y de hecho contradice todo

lo que se sabe sobre la historia de las lenguas.

Como veremos más adelante (véase

Cambio lingüístico p. 27), la ciencia de la

lingüística histórica ha reconstruido pacientemente

las formas ancestrales de las principales

familias lingüísticas del planeta. Las

lenguas, tal y como las conocemos hoy día,

evolucionaron gradualmente a partir de aquellas

protolenguas ancestrales a un ritmo que requiere muchas generaciones de cambios divergentes de sonidos y reestructuración

gramatical, y esto a su vez propiciado por separaciones y dispersiones geográficas. Éste es un proceso que ha sido

cuidadosamente estudiado y documentado con la ayuda de material escrito.

Los creacionistas también afirman que la Edad de Piedra duró no los dos millones de años (o más) que los arqueólogos

pretenden, sino solamente 3.000 años, desde la dispersión causada por la Torre de Babel hasta la reaparición de civilizaciones

avanzadas fuera del Oriente Medio. No se ha ofrecido ninguna evidencia que apoye esta teoría. En cambio, los creacionistas

argumentan que si la Edad de Piedra hubiera durado un millón de años, la población de la Tierra sería mucho mayor

de lo que es actualmente. «Es absolutamente increíble que hubiera habido 25.000 generaciones de seres humanos, dando

una población de sólo 3,5 billones», ya que la familia por término medio «tiene que tener por lo menos 2,5 hijos», pero

como ya veremos más adelante (véase Prácticas de regulación de la población p. 44), las publicaciones antropológicas

demuestran que el hombre prehistórico mantenía unas cifras de población muy bajas gracias a la abstinencia, al aborto, a la

lactancia prolongada, y a formas directas o indirectas de infanticidio. Por ello, no hay razón para que la familia media tuviera

que tener por lo menos 2,5 hijos que vivieran hasta una edad reproductiva.

Cuadro 2.1

La huellas del río Paluxy

Desde 1930, los científicos han explorado la región alrededor

del río Paluxy, cerca de Glen Rose, Texas, encontrando

cientos de huellas de dinosaurios. Se conocen muy

bien la geología y la paleontología de la zona. Los científicos

creacionistas sostienen que entre las huellas de dinosaurios

se encuentran huellas humanas, lo que si fuera cierto

desafiaría las interpretaciones de los evolucionistas. En contra

de las imágenes que se ven en la televisión y en los libros

de cuentos sobre el «hombre de las cavernas» con vecinos

dinosaurios, los humanos evolucionaron millones de

años después de que se extinguieran los dinosaurios, y restos

de dinosaurios y de seres humanos nunca se han encontrado

juntos.

Entonces, ¿qué pasa con «las huellas humanas» del río

Paluxy? En algunas de las «huellas humanas» presentadas

en los libros de los creacionistas se pueden ver débiles rastros

de la parte lateral de los dedos del pie, lo que sugiere

que estas huellas pudieran realmente ser huellas de dinosaurios

erosionadas. Estas huellas muestran señales de garras

en la zona del «talón» de la huella «humana», lo cual supone

otra indicación de que esta huella es una huella de dinosaurio

mal interpretada. En una secuencia de huellas, por lo

menos, se alternan huellas de dinosaurios con huellas

humanas. Si esto fuera así, o bien la gente evolucionó muy

rápidamente desde los dinosaurios y después retrocedió otra

vez, o ¡las huellas «humanas» son raras huellas de dinosaurio!

Estas huellas de dinosaurio no tienen la misma anatomía

que las huellas humanas, aunque algunos creacionistas

afirman ser capaces de ver «grandes dedos de pie», «puntos

de apoyo del pie» y «arcos plantares» en agujeros erosionados

a orillas del río. Sin embargo, si se estudia toda la ribera,

se puede ver que hay cientos de agujeros producto de la

erosión y puntos y zonas de desgaste. Las formas irregulares

son como los tests a base de borrones de tinta: uno puede

imaginar todo tipo de figuras. Las huellas «humanas»

imaginadas a partir de estos rasgos erosionados son ejemplos

cuidadosamente seleccionados que podrían ser descritos

como las proyecciones de las esperanzas de los científicos

creacionistas para ver lo que ellos quieren ver.

Fuente: Scott,1984.

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Y lo que es más, la teoría creacionista de que todas las civilizaciones pueden remontarse hasta su origen en el Oriente

Medio ignora que los descubrimientos arqueológicos más importantes del siglo XX —es decir, las sociedades-estado precolombinas

de México y Peni— evolucionaron desde un origen cazador-recolector, independientemente de las importantes

influencias del Viejo Mundo. Los arqueólogos han encontrado paso por paso suficiente evidencia para demostrar los procesos

mediante los cuales las plantas y animales nativos americanos, desconocidos en el Viejo Mundo, tales como llamas,

alpacas, cerdos de Guinea, patatas, mandioca, maíz y amaranto, fueron domesticados e integrados en las culturas nativas

prehistóricas americanas. Gracias a estas plantas y animales se consiguió la energía alimentaria necesaria para llevar a cabo

la evolución de bandas en poblados, de poblados en ciudades y de ciudades en estados y, por último, de los estados en imperios

en la América precolombina.

A finales del pasado siglo, importantes filósofos, teólogos y científicos consiguieron una tregua en la guerra existente

entre ciencia y religión, guerra que se había enconado desde que Giordano Bruno murió en la hoguera en el siglo XVI por

decir que la Tierra no era el centro del universo. Los científicos y teólogos de diversas creencias aceptaron la idea de que

no había necesidad de disputa entre ellas en tanto en cuanto no se dijera que las creencias religiosas eran teorías científicas,

lo que, por otra parte, no se podía comprobar empíricamente. Desde entonces gente con ideas religiosas muy profundas han

encontrado perfectamente compatible con sus ideas religiosas sobre Dios, Cristo, Krisna, Alá, el cielo y la inmortalidad el

aceptar las teorías científicas básicas sobre el origen y la evolución de la Tierra, la vida, la humanidad y la cultura. Y a su

vez, los científicos, algunos de los cuales comparten los mismos credos, han encontrado igualmente compatible con sus

investigaciones el no atacar científicamente la esencia de las religiones actuales, por otra parte empíricamente no comprobables.

Pero si los creacionistas insisten en atacar el núcleo evolucionista de la ciencia moderna, ésta no tiene más remedio

que contraatacar el núcleo religioso del creacionismo (véase Spuhler,1985, en una revisión exhaustiva sobre la controversia

creacionista).

Resumen

La capacidad humana para la cultura es un producto de la selección natural. La selección natural altera los genotipos

mediante el éxito reproductivo diferencial. Selección natural no es sinónimo de lucha por la supervivencia entre individuos.

La eficacia biológica puede resultar tan frecuente como la cooperación y el altruismo. Tanto los rasgos anatómicos como

conductuales pueden ser modelados por la selección natural y codificados en los genes. La conducta consigue codificarse a

través de la secuencia:

Genotipo original 􀃆 “error” genético

􀃆 desviación de conducta

􀃆 selección

􀃆 nuevo genotipo

El aprendizaje es un proceso de cambio de conducta completamente diferente del cambio de conducta inducido por la

selección natural. El aprendizaje permite a los organismos ajustarse o tomar ventaja de las nuevas situaciones y oportunidades

independientemente de los cambios genéticos

Genotipo original 􀃆 nueva conducta

􀃆 selección

􀃆 genotipo original

El aprendizaje es la base de las tradiciones culturales. Aunque la capacidad para adquirir tradiciones fue moldeada por

la selección natural y aguardó la evolución de especies más cerebradas, la cultura está codificada en el cerebro, no en los

genes. La conducta cultural, como la fabricación y utilización de utensilios, ocurre en muchas especies infrahumanas, especialmente

en los monos y grandes simios. Sin embargo, incluso entre los monos y los grandes simios las tradiciones de

utilización de utensilios permanecen en un estado rudimentario. La razón de esto es que los monos y simios utilizan sus

extremidades anteriores para trepar y caminar y por tanto no pueden transportar útiles fácilmente. Los primeros homínidos,

como el Homo habilis y el Australopithecino, tenían cerebros del tamaño de un simio pero en postura erguida. De esta

forma, la evolución del pie humano fijó la pauta de la evolución posterior del cerebro humano y el grado excepcional de

dependencia humana de la cultura. La mayor cerebración del Homo erectus y el Homo sapiens tuvo como consecuencia un

aumento de la confianza en la cultura; y la mayor confianza en la cultura trajo consigo un aumento de la cerebración. Este

proceso resultó drásticamente alterado hace unos 100.000 años cuando la cultura «despegó», desarrollando un amplio número

de tradiciones a una rápida velocidad, sin cambios significativos en el tamaño del cerebro.

Un ingrediente vital en este despegue fue el desarrollo de la capacidad humana para la universalidad semántica. Como

se ha demostrado mediante numerosos experimentos, a los chimpancés y gorilas se les puede enseñar a utilizar varios cientos

de signos. No obstante, comparados con los niños humanos de 3 años, los simios sólo tienen capacidades rudimentarias

para la productividad y el desplazamiento.

En el siglo XIX la posición política dominante de las potencias europeas se interpretó como prueba de la superioridad

de la raza blanca. El problema principal con las interpretaciones genéticas de la historia y de la evolución cultural es que no

pueden explicar las variaciones tecnológicas y políticas locales más que postulando cambios en la frecuencia de los genes.

Pero la existencia de estos genes sigue siendo puramente hipotética.

La independencia básica de las diferencias y semejanzas culturales de la determinación genética se demuestra mediante

la capacidad de individuos y poblaciones enteras para cambiar sus repertorios culturales mediante la endoculturación y la

difusión en una generación.

La sociobiología es una estrategia de investigación hereditaria que permanece algo aparte de la raciología científica. Está

interesada en los efectos de la naturaleza humana sobre la cultura y trata de explicar las semejanzas culturales y algunas

diferencias mediante el principio de la eficacia biológica inclusiva. Este principio resalta la medida del éxito reproductivo

de individuos estrechamente relacionados como la clave de la selección natural en las especies sociales.

En el mundo conocido, el despegue cultural sólo ha tenido lugar entre los seres humanos. Este despegue fue tan momentáneo

como la aparición de la materia a partir de la energía y de la vida a partir de la materia. La mayor parte de las

variaciones culturales, como incluso los sociobiólogos admiten, no puede explicarse por la acción de la selección natural

sobre los genes humanos.

Las teorías del creacionismo científico no son alternativas aceptables para el evolucionismo. O bien son imposibles de

comprobar o se contradicen con la evidencia disponible. Por el contrario, las teorías evolucionistas han sido rigurosamente

probadas y han demostrado ser perfectamente compatibles con la evidencia existente. Si el creacionismo se presenta como

una creencia religiosa imposible de probar, entonces no debe existir ninguna disputa entre creacionismo y evolucionismo.

Sin embargo, los científicos están obligados a criticar el creacionismo cuando éste es presentado como una teoría científicamente

válida.

3. Lenguaje y cultura

Este capítulo tiene como objetivo servir de breve introducción a la lingüística antropológica. Comienza con un análisis

de los rasgos de las lenguas humanas que hacen posible la universalidad semántica. A continuación se analiza la diferencia

entre unidades fonéticas y fonémicas. Después se explora la relación que existe entre lenguaje y cultura y, finalmente,

la importancia de la toma de conciencia para el cambio cultural se ilustra por medio de los procesos del cambio lingüístico.

Productividad

Los lenguajes humanos consiguen la universalidad semántica debido en parte a la característica conocida como productividad

(Hockett y Ascher, 1964). Como se ha afirmado anteriormente (Lenguaje y despegue cultural p. 12), a cada mensaje

que mandamos siempre podemos añadir otros cuyo significado no es posible predecir partiendo de la información de mensajes

previos.

Los lenguajes no humanos solamente tienen una limitada capacidad de productividad. El estudio clásico de C. R. Carpenter

(1940) sobre el lenguaje del gibón muestra los límites de la productividad de los lenguajes no humanos de los primates

en su medio ambiente natural. Carpenter descubrió que los gibones tienen nueve tipos de llamadas básicas. Estas llamadas

llevan información socialmente útil, tal como: «Estoy aquí», «tengo hambre», «sígueme», «aquí hay comida», «peligro

», «estoy herido». Debido a que cada llamada puede ser repetida con diferente volumen y duración, el sistema de los

gibones posee una pequeña productividad. Por ejemplo, el gibón puede decir «peligro» con diferentes grados de énfasis y

aproximadamente equivalentes a las siguientes series: «Peligro»; «peligro, peligro»; «peligro, peligro, peligro» y así sucesivamente.

Pero esta serie muestra poca productividad debido a que la cantidad de información incluida no aumenta al

mismo ritmo que se incrementa la extensión del mensaje. Una llamada de peligro repetida veinte veces en sucesión es,

desde el punto de vista de la información, no muy diferente de si está repetida diecinueve veces. En cambio, la productividad

del lenguaje humano es extremadamente eficaz. Con el fin de incluir más y más información específica sobre un aspecto

determinado, nuestros mensajes no tienen por qué ir haciéndose cada vez más largos. Podemos decir: «Cuidado, se observa

un extraño movimiento por allí», «creo que veo un leopardo», «está en aquel árbol». Además estos poderes únicos de

productividad no están limitados al pequeño grupo de temas sobre los que los gibones y otros primates «hablan». Por el

contrario, somos capaces de producir un infinito número de mensajes sobre un infinito número de temas.

Desplazamiento

Otro componente de la universalidad semántica es el rasgo conocido como desplazamiento (Hockett y Ascher, 1964).

Un mensaje se considera desplazado cuando ni el emisor ni el receptor tienen contacto inmediato directo sensorial con las

condiciones o sucesos a los que el mensaje se refiere. Por ejemplo, no tenemos ninguna dificultad en hablar con otras personas

sobre partidos de fútbol después de que han terminado o sobre reuniones y citas antes de que hayan tenido lugar. El

lenguaje humano es capaz de comunicar una infinidad de detalles sobre infinidad de asuntos desplazados. Esto contrasta

con los sistemas de comunicación no humanos. Por ejemplo, entre primates, normalmente sólo el que escucha muestra un

cierto grado de desplazamiento, como cuando un mensaje de peligro es entendido a una cierta distancia. Pero el emisor

debe estar en contacto sensorial con la fuente de peligro con objeto de emitir un aviso adecuado. Un gibón no dice «peligro,

puede que haya un leopardo al otro lado de la colina». Por otro lado, en la comunicación humana, ambos, el emisor y el

receptor, están frecuentemente desplazados. Es una rutina para nosotros hablar sobre gentes, lugares y cosas vistos, oídos o

sentidos en el pasado o en el futuro; sobre lo que otros nos han contado, o sobre aquello que tiene una existencia absolutamente

imaginaria.

Desplazamiento es la característica que normalmente tenemos en la mente cuando nos referimos al lenguaje humano

como poseedor de la capacidad para transmitir «información abstracta». Algunas de las grandes glorias de la vida humana

—incluyendo la poesía, la literatura y la ciencia— están basadas en el desplazamiento, pero también algunos de los más

vergonzosos logros de nuestra especie: las mentiras y las falsas promesas. Como el apóstol Santiago dijo: «a la lengua no

hay hombre que la domestique; es un diablo rebelde, lleno de veneno mortal... De la misma boca salen bendiciones y blasfemias

» (Santiago 3:6-ll).

Pero los humanos no son los únicos que mienten. Las aves, por ejemplo, a menudo alejan a los depredadores de sus nidos

fingiendo tener las alas rotas, y es bien conocido cómo muchos animales «se hacen los muertos». Hasta hace poco

tiempo, este tipo de engaño se pensó que ocurría solamente entre miembros de distintas especies. Pero se sabe sin embargo

que algunos pájaros emiten «falsas alarmas» a miembros de su propia especie con objeto de reservar para ellos solos un

árbol frutal. También se ha observado a chimpancés que ocultan sus expresiones faciales para evitar que otros chimpancés

competidores detecten su miedo (De Waal, 1983).

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Arbitrariedad

Otra sorprendente característica de las lenguas humanas es el grado sin precedentes en que se construyen sonidos cuya

forma física y significado no han sido programados en nuestros genes. La mayoría de los sistemas de comunicación no

humanos consisten en señales genéticamente estereotipadas cuyo significado depende del comportamiento decodificador

genéticamente estereotipado. Por ejemplo, para comunicar su receptividad sexual, una perra emite señales químicas cuya

interpretación está genéticamente programada en todos los perros machos sexualmente maduros. Las pautas de llamada de

los primates, como aquellas de los gibones de Carpenter, están de alguna forma menos sujetas a programas genéticos específicos

y se sabe que varían dentro de los grupos locales de las mismas especies. Sin embargo, el repertorio de señales básicas

en los sistemas de comunicación de los primates es específico de especie. Las expresiones faciales, gestos con las manos,

gritos, gemidos y chillidos de los chimpancés constituyen un repertorio genéticamente controlado que es compartido

por todos los chimpancés.

No ocurre lo mismo con las lenguas humanas. Aunque bien es cierto que la capacidad general para el lenguaje humano

es también específica de especie. Es decir, que la facultad de adquirir la universalidad semántica está determinada genéticamente.

Sin embargo, los actuales componentes de los códigos del lenguaje humano están virtualmente libres de limitaciones

genéticas (sin contar cosas tales como la fisiología del oído o del tracto vocal). Tomemos como ejemplo las lenguas

inglesa y francesa. No existe gen que haga que un inglés diga «water», «dog» o «house». Estas palabras son arbitrarias

porque: 1) no existen en el comportamiento lingüístico de la mayoría de los seres humanos; 2) poblaciones vecinas de

Francia, con las que existe un considerable intercambio genético, usan las palabras «eau», «chien» y «maison» para expresar

significados similares; y 3) todos los niños normales pertenecientes a cualquier población adquirirán estas palabras

inglesas o francesas con igual facilidad según se hayan endoculturado (véase Limitaciones del concepto de endoculturación

p. 5) en Inglaterra o en Francia.

Hay otro aspecto importante en el que el lenguaje humano es arbitrario. Los elementos del código del lenguaje humano

carecen de cualquier relación físicamente regular con los sucesos y las propiedades que ellos significan. Es decir, no hay

ninguna razón por la que la palabra «agua» tenga que designar el agua. Por otro lado muchos sistemas de comunicación

subhumana están basados en elementos codificados que semejan, son parte de, o bien son análogos a aquello a lo que se

refieren. Por ejemplo, las abejas localizan las fuentes de néctar oliendo los granos de polen que cuelgan de las patas de sus

compañeros de colmena. Los chimpancés comunican las amenazas de violencia rompiendo ramas, agitándolas o arrojándolas.

Aunque también los humanos nos comunicamos frecuentemente por medio de símbolos iconográficos similares —

como el agitar nuestros puños o señalar el objeto deseado—, los elementos del lenguaje hablado apenas guardan una arbitraria

relación con su significado. Incluso palabras como «crac» o «susurro» son arbitrarias. A los ingleses las campanas

pueden sonarles «ding-dong», pero no a los alemanes, para quienes las campanas dicen «bim-bam».

Dualidad de pauta

La universalidad semántica humana se consigue por medio de un número muy pequeño de sonidos arbitrarios llamados

fonemas. Los fonemas son sonidos que los hablantes nativos perciben como diferentes, es decir, que contrastan con otros

sonidos. Los fonemas cuando están aislados no tienen sentido, pero cuando se combinan en determinadas secuencias

transmiten un significado definido. Los sonidos contrastados en la expresión «gato», por sí mismos no significan nada; pero

así combinados significan un pequeño animal. Si tomamos la palabra o la expresión en orden inverso («toga») los mismos

sonidos significan vestimenta ritual de los abogados y profesores. Es decir, que los elementos básicos en el lenguaje humano

tienen una dualidad de pauta: los mismos sonidos contrastados se combinan y recombinan para formar diferentes mensajes.

Teóricamente la universalidad semántica podría conseguirse por medio de un código que tuviera una dualidad de pauta

basada en sólo dos elementos distintivos. Éste es el caso de los puntos y rayas del código Morse y del sistema binario 0 y 1

de las computadoras digitales. Pero una lengua natural que tuviera sólo dos fonemas requeriría una serie mucho más larga

de fonemas por mensaje estándar que una que tuviera varios fonemas. El hawaiano, con trece fonemas, es la lengua natural

conocida con menor número de fonemas. El inglés tiene entre treinta y cinco y cuarenta fonemas (según las fuentes que se

citen). Por encima de diez fonemas, no hay ninguna necesidad de construir largas series por mensaje. Por ejemplo, un repertorio

de diez fonemas puede ser combinado de tal forma que produzcan diez mil palabras diferentes conteniendo cuatro

fonemas cada una. Veamos ahora más detenidamente cómo pueden ser identificados los fonemas y cómo pueden combinarse

para formar expresiones con significado.

Sistemas fonémicos

Los fonemas consisten en sonidos etic denominados fonos. Con objeto de ser eficaces como elementos codificados, los

fonos de una lengua deben ser claramente diferenciables. Una forma de conseguir un buen conjunto de fonos es hacer que

cada uno de ellos contraste tanto como sea posible con cada uno de los otros fonos.

Pero ¿cuándo contrasta un fono con otro? En ningún caso dos fonos pueden contrastar «naturalmente» uno con el otro.

El hecho de que seamos capaces de distinguir un fonema de otro se debe exclusivamente a que, como hablantes nativos,

hemos aprendido a aceptar y reconocer ciertos fonos y no otros como contrastantes. Por ejemplo, la [t] en la palabra «ten» y

2 2

la [d] en la palabra «den» son automáticamente consideradas por los hablantes del idioma inglés como sonidos contrastantes.

(Un símbolo entre corchetes indica un fono.) Aun así estos dos sonidos en realidad tienen muchos rasgos fonéticos, es

decir, acústicos, en común. Es la cultura, y no la naturaleza, la que les hace tan diferentes.

¿Cuál es la diferencia crítica entre [t] y

[d] para los que hablan en inglés? Examinemos

los rasgos articulatorios, es decir,

la manera en que se producen en el tracto

vocal (Fig. 3.1). Se puede notar que cuando

se produce cualquiera de ambos sonidos

anteriormente mencionados, la punta

de la lengua no aprieta contra el paladar,

es decir, lo hace justo detrás de la parte

superior de los dientes. También se puede

notar que cuando cualquiera de los dos

sonidos se produce, el flujo de la columna

de aire que proviene de los pulmones se

interrumpe momentáneamente y después

se libera solamente para formar el resto de

los sonidos de la expresión. Entonces, ¿de

qué forma son estos sonidos diferentes?

La diferencia articulatoria más importante

entre la [t] y la [d] consiste en la forma en

que la columna de aire pasa a través de las cuerdas vocales. La vibración de las cuerdas vocales produce un efecto sonoro

en el caso de la [d], pero no en el caso de la [t]. Ambos, [t] y [d], son descritos fonéticamente como oclusivos, la [d] es una

oclusiva sonora mientras que la [t] es una oclusiva sorda. El uso de las oclusivas tanto sonoras como sordas para distinguir

expresiones tales como «ten»-«den», «tock»-«dock», «to»-«do» o «train»-«drain» es un mecanismo completamente arbitrario

característico de la lengua inglesa, pero que está ausente en muchas otras lenguas. Por tanto, el sistema fonémico de una

determinada lengua consta de conjuntos de voces que son inconsciente y arbitrariamente percibidos por el que habla como

contrastados.

La estructura del sistema fonémico de una determinada lengua, es decir, su sistema de contraste de sonidos, se descubre

probando las variaciones fonéticas ya observadas dentro del contexto de pares de palabras que suenan parecidas en todos

los aspectos menos en uno. La prueba consiste en parte en preguntar a los hablantes nativos si detectan un cambio de significado.

Esto es lo que se consigue al comparar «ten» y «den». Pidiendo a los hablantes nativos que comparen pares de palabras

similares, podemos detectar la mayoría de los contrastes fonémicos en inglés. Por ejemplo, otro caso en el que la sonoridad

constituye un contraste fonémico se encuentra en las palabras «bat»-«pat». En estos casos los fonos iniciales son

también oclusivos. Pero en este caso se consiguen apretando un labio contra otro y se denominan oclusivas bilabiales. De

nuevo una de las oclusivas, [b], es sonora, mientras que la otra, [p], es sorda. Y es solamente el hecho de que estos fonos

son contrastantes desde el punto de vista del hablante nativo lo que hace válida la clasificación de estos dos sonidos como

fonemas diferentes. Y es este hecho el que se generaliza cuando los términos emic, de fonémico y etic de fonético, se aplican

a otros dominios de la cultura (véase Aspectos emic y etic de la cultura p. 6).

Para el acostumbrado oído del lingüista muchas diferencias de sonidos que escapan a la atención del nativo aparecerán

como posibles candidatos al estatus fonémico. Por ejemplo, la eliminación de la obstrucción labial en la expresión «pat» se

acompaña de un ligero soplido de aire que no existe al comienzo de la palabra «bat». Este rasgo fonético se conoce como

aspiración y se puede detectar fácilmente colocando la mano muy cerca de los labios y pronunciando primero «pat» y luego

«bat» varias veces seguidas. Una descripción fonética más precisa de la [p] en «pat» es que se considera como una oclusiva

sorda bilabial aspirada, para la que el símbolo fonético es [ph]. Tanto la /p/ aspirada como la no aspirada existen en

inglés. (Un símbolo entre líneas oblicuas indica un fonema). Así las oclusivas bilabiales en las palabras «sap», «flip» e

«hip» son no aspiradas. Por tanto, la cuestión que ahora se plantea es si la [p] y la [ph] constituyen fonemas separados. No

hay expresiones inglesas de importancia en las que la sustitución de la [p] por la [ph] altere el significado de la expresión.

En cambio, la [p] y la [ph] están en distribución complementaria. Es decir, que aparecen regularmente en entornos sonoros

diferentes. Sonidos como la [p] y la [ph], muy parecidos pero no distintivos, se denominan alófonos. En cierto sentido cada

caso específico de cualquier tipo de fonema determinado es un alófono, ya que nunca hay dos expresiones exactamente

iguales en lo que se refiere a su articulación o a su efecto acústico. Por tanto, un determinado fonema designa un rango o

clase de alófonos.

Fonos que normalmente aparecen en una lengua pueden no aparecer en otra. Cuando el mismo fono aparece en dos lenguas,

puede ser fonémico en una, pero no en la otra. Cuando fonos similares son fonémicos en dos lenguas, pueden tener

diferentes conjuntos de alófonos libres y condicionados.

Por ejemplo, en la lengua china, son fonémicas las [t] aspirada y no aspirada de «tick» y «stick» que en inglés no lo son.

También se usan diferencias tonales del tipo «singsong» para los contrastes fonémicos en una forma que en inglés no se

hace. Por otro lado en inglés la diferencia de sonido inicial en las palabras «luck» y «rot» es fonémica mientras que en

FIG. 3.1. PARTES DEL CONDUCTO ORAL.

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chino no lo es (en una posición inicial). De aquí se explica el que para un chino que esté aprendiendo inglés «rots of ruck»

suena igual que «lots of luck».

Morfemas

Los morfemas son las más pequeñas unidades de lenguaje que tienen un significado definido. Como cada fonema, cada

morfema designa una clase de unidades básicas. En este caso los componentes de dicha clase se llaman morios. Por tanto,

así como los fonemas son un tipo de alófonos, así los morfemas son un tipo de alomorfos. Por ejemplo, el prefijo «in» como

en «insane» y el prefijo «un» como en «unsafe» son morios que pertenecen a un morfema que significa not1.

Los morfemas pueden constar de un solo fonema o de un conjunto de fonemas en combinaciones y permutaciones muy

variadas. Algunos morfemas pueden aparecer aislados, mientras que otros sólo aparecen asociados con otros morfemas.

«Helio», «stop», «sheep» son morfemas libres porque pueden constituir la totalidad de un mensaje completo. («Are those

goats or sheep?» «Sheep».) Pero la formación del pasado /ed/, en las palabras «talked» o «looked» y de /er/, como en

«speaker» o «singer», son morfemas asociados porque nunca pueden constituir por sí solos mensajes completos2. Las lenguas

varían ampliamente en cuanto a apoyarse en morfemas libres o asociados. Por ejemplo, el chino tiene muchos morfemas

libres, mientras que el turco tiene muchos morfemas asociados. Las palabras son morfemas libres o combinaciones de

morfemas que pueden constituir mensajes completos. (La palabra «trie», por su definición, no es una palabra sino un morfema

asociado.)

Gramática: normas que rigen la construcción de morfemas

La gramática consta de conjuntos de normas inconscientes que combinan los fonemas para formar morfemas y éstos para

formar frases adecuadas. Algunos lingüistas también incluyen como parte de la gramática las normas para interpretar el

significado de las palabras y las normas para hablar de una forma determinada, según el contexto de que se trate. La existencia

de normas que rigen la formación de secuencias aceptadas de fonemas puede apreciarse en la reacción de los que

hablan inglés ante nombres corrientes en polaco tales como Zbigniew Brzezinski. Las normas en inglés, a diferencia de las

normas en polaco, no permiten la combinación de sonidos tales como «zb». De la misma forma, los que hablan inglés saben,

por una norma inconsciente, que las palabras «btop» y «ndak» no pueden existir en inglés3, ya que ello implica una

combinación de sonidos prohibida.

Gramática: sintaxis

Parecidas normas inconscientes rigen la combinación de morfemas para formar frases. Esta parte de la gramática se llama

sintaxis. Los nativos pueden distinguir entre frases gramaticales y no gramaticales incluso aunque nunca hayan oído

antes este tipo de combinaciones. Un ejemplo clásico es el siguiente:

A) «Colorless green ideas sleepfuriously».

B) «Furiously sleep ideas green colorless».

La mayoría de los que hablan inglés considerarían la frase A como una expresión gramatical y la B como una expresión

no gramatical, aunque ambas parezcan igualmente sin sentido.

Los nativos rara vez pueden explicar las normas que rigen la producción de expresiones gramaticales. Incluso la diferencia

entre singular y plural resulta difícil de formular como una norma consciente. Añadiendo una s se convierte «cat» en

«cats», «slap» en «slaps», «fat» en «fats»; pero algo distinto sucede en el caso de «house»-«houses», «rose»-«roses», «nose

»-«noses», y de nuevo algo distinto en los casos de «grag»-«grags», «flag»-«flags», y «hand»-«hands». (Existen tres

alomorfos diferentes /-s/, /-ez/ y /-z/ que se emplean de acuerdo con una norma algo complicada y que la mayoría de los

nativos de habla inglesa no pueden explicar con palabras4.)

El conjunto de reglas estructurales inconscientes y el compartir dichas reglas por los miembros de una comunidad de

tradición oral hace posible para los seres humanos producir e interpretar un número potencialmente infinito de mensajes,

ninguno de los cuales necesita replicar de un forma precisa a cualquier otro mensaje previo. Noam Chomsky describió este

comportamiento de la forma siguiente: «un comportamiento lingüístico normal... de un hablante, lector u oyente, es bastante

frecuente que se dé con expresiones nuevas, con expresiones que no tienen ninguna semejanza formal o física con ninguna

de las expresiones que se hayan podido producir en experiencias anteriores del oyente, o lo que es lo mismo, en la historia

de la lengua hasta donde uno sabe» (1973:118).

1 Ejemplos equivalentes en castellano:

«in» → «insano», «im» → «imberbe»; «i» → «iletrado», pertenecen a un morfema que significa no. (N. del T.)

2 Morfemas libres: «eh», «sal», «pon».

Morfemas asociados: los de participios /ado/, /ido/. (N. del T.)

3 También en castellano. (N.delT.)

4 En castellano existen dos alomorfos para marcar el plural: /-s/, /-es/. (N.delT.)